Brief 57

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Het verbaast me hoe dan ook dat filosofen op dezelfde manier waarop ze bewijzen dat iets onwaar is, ook de waarheid ervan aantonen met dezelfde redenering; Descartes denkt immers bij de aanvang van zijn Methode dat de zekerheid van het intellect gelijk is voor iedereen; het bewijs daarvoor levert hij dan in zijn Meditationes. Daarmee zijn diegenen het eens die denken dat ze kunnen bewijzen dat iets zeker is omwille van het feit dat het door iedereen aanvaard wordt als boven elke twijfel verheven.

Wat daar ook van zij, ik beroep mij op de ervaring en ik vraag je beleefd dat je nauwgezet hierop zou letten, dat het inderdaad gebeurt dat, wanneer van twee personen de ene iets bevestigt en de andere dat evenwel ontkent en zodoende, terwijl ze beiden praten alsof ze zich wel bewust zijn van zichzelf, ze althans in hun bewoordingen tegengesteld lijken; maar wanneer men dieper ingaat op hun concepten, ze allebei de waarheid spreken (elk volgens zijn concept). Ik vermeld dit precies omdat het van enorm nut is in onze samenleving en alleen al als men daarop let, kunnen ontelbare controverses en de twisten die daaruit voortkomen, vermeden worden; hoewel een waarheid in deze opvatting niet altijd absoluut waar is, maar enkel wanneer men uitgaat van datgene wat in het intellect als waar verondersteld wordt. Die regel is tevens zo universeel dat men die terugvindt bij alle mensen, zelfs zonder uitzondering van personen die niet bij hun verstand of niet goed wakker zijn. Wat die mensen immers zeggen dat ze zien (zelfs als dat voor ons niet zo lijkt) of gezien hebben, het is helemaal zeker dat dit waarlijk zo is. Dat blijkt ook overduidelijk in de kwestie die ik voorleg, namelijk over de vrije wilsbeschikking. Elk van beiden immers, zowel wie voor als wie tegen pleit, lijkt me de waarheid te spreken, al naargelang voorwaar elk de vrijheid opvat. Want Descartes noemt datgene vrij dat door niets gedwongen wordt. Jij echter zegt dat het datgene is dat door geen enkele oorzaak gedetermineerd wordt tot iets. Ik zeg dus met jou dat wij in alles door een zekere oorzaak gedetermineerd zijn tot iets en dat wij zodoende niet beschikken over een vrije wilsbeschikking; maar in tegenstelling daarmee denk ik met Descartes eveneens dat wij in bepaalde gevallen (die ik meteen zal onthullen) op geen enkele manier gedwongen worden en dus zodoende beschikken over een vrije wilsbeschikking. Ik zal daarvan nu een voorbeeld geven.

De status quaestionis is dan drievoudig: ten eerste: hebben wij op absolute wijze enige macht over de dingen die buiten ons liggen? Dat ontkennen wij. Bijvoorbeeld: dat ik nu deze brief schrijf ligt niet op absolute wijze in mijn macht, aangezien ik zeker eerder had geschreven indien ik niet verhinderd was geweest door een afwezigheid of door het bezoek van vrienden. Ten tweede: hebben wij op absolute wijze macht over de bewegingen van ons lichaam, die gebeuren als onze wil die daartoe determineert? Ik antwoord: enkel in het geval dat wij werkelijk in goede gezondheid verkeren. Als ik immers gezond ben, kan ik me altijd aan het schrijven zetten, of mij niet aan het schrijven zetten. Ten derde: wanneer het mij vergund is gebruik te maken van het uitoefenen van mijn rationele vermogens, kan ik die helemaal vrij, dat wil zeggen op absolute wijze gebruiken? Daarop antwoord ik bevestigend. Wie zal mij immers ontkennen, tenzij men zijn eigen bewustzijn tegenspreekt, dat ik in mijn gedachten kan overwegen of ik wil schrijven of niet schrijven. En ook wat betreft het daadwerkelijk schrijven, aangezien externe oorzaken dat mogelijk maken (in verband met het tweede geval) dat ik inderdaad zowel in staat ben om te schrijven als om niet te schrijven; ik zeg daarover voorwaar met jou dat er oorzaken zijn die mij ertoe determineren dat ik nu schrijf, zoals dat jij mij eerst geschreven hebt en in één moeite vroeg dat ik je bij de eerste gelegenheid zou terugschrijven, en omdat op dit ogenblik de gelegenheid daartoe zich voordoet, laat ik die niet graag voorbijgaan. Ik affirmeer ook stellig, getuige mijn bewustzijn, samen met Descartes, dat iets van dien aard mij daarom niet kan dwingen en dat ik in feite (wat overigens moeilijk te ontkennen valt) desalniettemin toch kan nalaten te schrijven, niettegenstaande al deze redenen. Indien wij ook door externe zaken gedwongen worden, wie zou dan nog in staat zijn om van de deugdzaamheid een gewoonte te maken? Als men zover gaat, zou elke kwaadaardigheid verschoond zijn. Maar hoe vaak komt het niet voor dat wanneer wij door externe zaken tot iets gedetermineerd worden, wij ons desondanks vastberaden en standvastig van gemoed daartegen verzetten?

Zoals gezegd geef ik een duidelijker voorbeeld van bovenstaande regel. Jullie beiden spreken inderdaad de waarheid volgens jullie eigen inzicht. Wanneer wij echter de absolute waarheid voor ogen hebben, komt die enkel toe aan de uitspraak van Descartes. Jij veronderstelt immers in jouw concept dat het zeker is dat de essentie van de vrijheid hierin bestaat, dat wij door niets gedetermineerd worden. Als men dat aanneemt, zouden beide opvattingen waar zijn. Maar voorwaar helemaal niet, wanneer men aanneemt dat wij gedwongen worden, aangezien in tegendeel de essentie van om het even welk ding bestaat in datgene waarzonder men het zich zelfs niet kan indenken, en men zich de vrijheid wel degelijk duidelijk kan indenken, ook indien wij in onze handelingen tot iets gedetermineerd worden door externe oorzaken; of nog: zelfs als er altijd oorzaken zijn die voor ons een aansporing zijn om onze handelingen een bepaalde richting te geven, slagen zij daar gewis niet geheel en al in. Zie overigens Deel 1 van Descartes, brief 8 en 9 en ook deel 2, pagina 4. Maar dat volstaat. Ik verzoek je op deze moeilijkheden te antwoorden.

Brief 58

BdS aan G. H. Schuller

Onze vriend J.R. heeft me de brief toegestuurd die je je verwaardigd hebt aan mij te schrijven, met daarin het oordeel van jouw vriend over mijn opvatting en die van Descartes over de vrije wilsbeschikking, wat mij zeer welgevallig was. En hoewel ik voor het ogenblik, behalve dat mijn gezondheid te wensen overlaat, ook erg afgeleid wordt door andere zaken, dwingt jouw uitzonderlijke welwillendheid, of liever, en dat acht ik het belangrijkste, het zoeken naar de waarheid dat jou in zijn greep heeft, mij ertoe om aan jouw verzoek te voldoen, voor zover mijn beperkt verstand dat toelaat. Want inderdaad, wat jouw vriend bedoelt voor hij ertoe overgaat een beroep te doen op de ervaring, en mijn nauwgezette aandacht opeist, weet ik niet. Hij voegt daar vervolgens aan toe: wanneer van twee personen de ene over een of andere zaak iets affirmeert, ontkent de andere het evenwel, enzovoort; dat is waar, indien hij bedoelt dat die twee, hoewel ze dezelfde woorden gebruiken, toch verschillende zaken in gedachten hebben. Daarvan heb ik ooit enkele voorbeelden aan mijn vriend J.R. bezorgd en ik schrijf hem nu zodat hij die aan jou kan meedelen.

Derhalve ga ik over tot die definitie van de vrijheid, die hij de mijne noemt; ik weet echter niet waar hij dat gehaald heeft. Ik noem datgene vrij dat uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur bestaat en handelt; gedwongen is dan wat door iets anders gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier. Bijvoorbeeld: God, hoewel hij noodzakelijkerwijs bestaat, bestaat toch vrijelijk, omdat hij uitsluitend uit de noodzakelijkheid van zijn natuur bestaat. Zo ook onderkent God zichzelf en absoluut alles vrijelijk, omdat uitsluitend uit de noodzakelijkheid van zijn natuur volgt dat hij alles begrijpt. Je ziet derhalve dat ik de vrijheid niet situeer in het vrije wilsbesluit, maar in de vrije noodzakelijkheid.

Laten we nu afdalen tot de dingen die gemaakt zijn en die allemaal door externe oorzaken gedetermineerd zijn om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier. Laten we om dat duidelijk te maken, denken aan het meest eenvoudige ding. Een steen, bijvoorbeeld, verkrijgt een zekere hoeveelheid aan beweging door een externe oorzaak die hem aanstoot, waardoor hij nadien, wanneer de impuls van de externe oorzaak opgehouden heeft, noodzakelijkerwijs doorgaat met bewogen te zijn. Derhalve is het voortduren van de beweging van de steen gedwongen, niet omdat het noodzakelijk is, maar omdat het moet gedefinieerd worden door de impuls van de externe oorzaak. En wat wij hier inzien over die steen, geldt eveneens voor om het even welk singulier ding, hoezeer dat ook als samengesteld en tot heel veel geschikt bedacht wordt, namelijk dat ieder ding noodzakelijkerwijs door een of andere externe oorzaak gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier.

Vervolgens: stel nu, als je wil, dat die steen, terwijl hij doorgaat met bewogen te zijn, denkt en weet dat hij zoveel als hij kan betracht door te gaan met in beweging te zijn. Aangezien die steen zich enkel bewust is van zijn betrachting en daar geenszins onverschillig tegenover staat, zal hij dan toch wel denken dat hij helemaal vrij is en dat hij door geen enkele andere oorzaak volhardt in zijn beweging dan omdat hij dat wil. En net dat is die menselijke vrijheid, waarvan iedereen beweert dat men ze bezit en die uit niets anders bestaat dan dat de mensen zich wel bewust zijn van wat ze verlangen, maar onwetend zijn over de oorzaken waardoor ze gedetermineerd worden. Zo gelooft een zuigeling dat hij vrijelijk naar de melk verlangt; een kind dat vertoornd is dat hij genoegdoening wil en een angsthaas dat hij op de vlucht wil slaan. En verder: een dronkaard denkt dat hij vanuit een vrij wilsbesluit van zijn brein dingen vertelt waarvan hij nadien zou wensen dat hij die niet gezegd had. Zo denkt iemand die delireert, of een praatvaar en vele anderen van dat soort dat ze handelen vanuit een vrij wilsbesluit van hun brein, maar niet dat ze gedreven worden door een impuls. En omdat dit vooroordeel ingeboren is in alle mensen, is het bijgevolg niet gemakkelijk hen daarvan te bevrijden. Want hoewel de ervaring meer dan genoegzaam leert dat er niets is dat de mensen minder kunnen dan hun begeerten matigen en dat zij vaak, wanneer zij verscheurd worden door tegenstrijdige gevoelens, inzien wat goed is, maar wat kwaad is achterna hollen, maar nochtans geloven dat zijn vrij zijn en wel om deze reden, dat zij sommige zaken luchthartig begeren en dat de begeerte daarnaar zich gemakkelijk laat inperken door de herinnering aan iets anders, dat we ons vaak herinneren.

Daarmee heb ik, als ik me niet vergis, voldoende uitgelegd wat mijn opvatting is over de vrije en de gedwongen noodzakelijkheid en over de fictieve menselijke vrijheid; daarmee kan men gemakkelijk op de bezwaren van jouw vriend antwoorden. Want wat hij met Descartes zegt dat die persoon vrij is die door geen enkele externe oorzaak gedwongen wordt en wanneer hij met een gedwongen persoon iemand bedoelt die tegen zijn wil handelt, dan geef ik toe dat wij in sommige zaken op geen enkele manier gedwongen worden en vanuit dat oogpunt een vrije wilsbeschikking hebben. Maar als hij onder gedwongen verstaat dat men hoewel niet tegen zijn wil, nochtans noodzakelijkerwijs handelt, dan ontken ik, zoals ik hierboven heb uitgelegd, dat wij ook maar in iets vrij zijn.

Maar jouw vriend bevestigt het tegendeel. Wij kunnen helemaal vrij, dat wil zeggen op absolute wijze gebruik maken van het beoefenen van de rede, daarop persisteert hij genoegzaam, om niet te zeggen met overdreven zelfvertrouwen. Wie zal immers, zo stelt hij, zonder zijn eigen bewustzijn tegen te spreken, ontkennen dat ik in mijn gedachten kan denken dat ik wil, of niet wil schrijven. Ik zou wel eens willen weten over welk bewustzijn hij het heeft, tenzij over datgene dat ik hierboven heb uitgelegd in het voorbeeld van de steen. Om mijn bewustzijn, dat wil zeggen de rede en de ervaring niet tegen te spreken en om niet toe te geven aan vooringenomenheid en onwetendheid, ontken ik stellig dat ik met enig absoluut denkvermogen kan denken dat ik wil of niet wil schrijven. Maar ik beroep mij op een bewustzijn dat hij zelf ongetwijfeld ervaren heeft, namelijk dat hij in zijn slaap niet bij machte is om te denken dat hij wil of niet wil schrijven; en dat hij evenmin wanneer hij droomt dat hij wil schrijven, bij machte is niet te dromen dat hij wil schrijven. Ik meen dat hij ook wel ervaren heeft dat het brein niet altijd even goed in staat is om over een zelfde onderwerp na te denken; maar zoals het lichaam meer geschikt is dat daarin het beeld wordt opgewekt van het ene dan wel een ander object, zo is het brein ook meer geschikt om over dit of geen object na te denken.

Hij voegt daar nog aan toe dat de oorzaken waardoor hij zijn gemoed heeft aangezet tot schrijven, hem weliswaar aangezet hebben tot schrijven, maar niet gedwongen. Hij geeft daarmee niets anders te kennen, als men de zaak evenwichtig wil bekijken, dan dat het met zijn gemoed op dat ogenblik zo gesteld was dat de oorzaken die hem anders, wanneer hij bijvoorbeeld door een of ander hevige emotie verscheurd werd, niet konden bewegen, dat nu gemakkelijk konden, dat wil zeggen dat de oorzaken die hem anders niet konden dwingen, hem nu dwingen, niet om tegen zijn wil te schrijven, maar om noodzakelijkerwijs begerig te zijn om te schrijven.

Verder stelt hij dat wanneer wij gedwongen worden door externe oorzaken, niemand in staat is om de gewoonte aan te nemen om deugdzaam te zijn. Ik weet niet wie hem verteld heeft dat het niet mogelijk is dat wij vastberaden en vasthoudend van gemoed zijn vanuit de door het lot bepaalde noodzakelijkheid,
doch enkel vanuit een vrij wilsbesluit van ons brein.

Ten slotte voegt hij daar nog aan toe dat wanneer men dat zo stelt, elk slecht gedrag te verschonen is. En wat dan nog? Slechte mensen zijn niet minder te vrezen, noch minder destructief wanneer ze noodzakelijkerwijs slecht zijn. Maar bekijk daarover het appendix van mijn boek: De filosofische principes van Descartes, boek 1 en 2, toegelicht op geometrische wijze, deel 2, hoofdstuk 8.

Tot besluit wens ik dat jouw vriend, die mij deze bezwaren voorlegde, mij een antwoord geeft op de vraag op welke manier hij die menselijke deugdzaamheid, die ontstaat uit de vrije wilsbeschikking van het brein, tezamen kan indenken met de goddelijke voorbeschikking. Indien hij met Descartes bekent dat hij deze twee niet weet samen te rijmen, dan probeert hij dus de speer die hem al doorboord heeft, in mij te planten. Tevergeefs echter. Want indien je mijn uitspraak met nauwgezetheid wil onderzoeken, zal je zien dat alles in overeenstemming is, &c.

Overzicht van brief 57

1. De ratio is universeel; hoe komt het dan dat men daarmee toch tegengestelde stellingen kan bewijzen?
2. Meningsverschillen berusten op het uitgaan van verschillende interpretaties van de woorden of de premissen: de waarheid is relatief en afhankelijk van het inzicht van elke persoon.
3. Wat bedoelt men met vrije wil (liberum arbitrium)? Alles heeft een oorzaak, maar niet elke oorzaak is dwingend.
4. Een voorbeeld: de briefschrijver
1. externe omstandigheden hebben een invloed
2. enkel een gezond lichaam gehoorzaamt aan onze wil
3. ons verstand kan vrijelijk beslissen, de omstandigheden laten het toe, maar dwingen ons niet, we kunnen ja of nee zeggen.
4. als wij door externe oorzaken gedwongen worden, zijn we niet vrij en dus ook niet schuldig aan misdaden; maar dat is niet zo, wij kunnen ons verzetten.
5. Descartes heeft gelijk: wij zijn absoluut vrij omdat we niet gedwongen worden door de omstandigheden; vrijheid is denkbaar en bestaat dus. Voor Spinoza wordt alles gedetermineerd of gedwongen door een oorzaak en is niets vrij, behalve wat niet door iets anders gedetermineerd wordt.

Van deze brief van Tschirnhaus is geen origineel bewaard gebleven. De tekst in de Opera Posthuma is een reconstructie op basis van opmerkingen die Tschirnhaus via Schuller aan Spinoza richtte. Schuller bezorgde de tekst aan Rieuwertsz, die hem aan Spinoza doorspeelde, zoals blijkt uit brief 58, die aan Schuller gericht is, maar een antwoord geeft op de vragen van Tschirnhaus, maar dan onrechtstreeks, als ‘jouw vriend’. Dat Tschirnhaus die vriend was, berust op de vermelding in de reconstructie die we aantreffen in de Opera Posthuma.

Het is een typische discussie voor die tijd. Descartes had de filosofie op nieuwe paden geleid, weg van Aristoteles en de Scholastiek, maar hij hield vast aan het traditionele Godsbeeld, waarbij God niet alleen een garantie is voor onze mogelijkheid om de waarheid te kennen, maar ook de rechter die uitmaakt wat goed en kwaad is en de mens beloont en straft naargelang zijn vrije daden. Er is dus nood aan het fameuze liberum arbitrium, de mogelijkheid van de mens om vrij te beslissen over zijn daden, zodat hij daarover door God ter verantwoording geroepen kan worden. Zoals ook Oldenburg en Van Velthuysen verwijt Tschirnhaus aan Spinoza dat hij dat liberum arbitrium niet erkent, maar integendeel stelt dat de mens, als een onderdeel van een universum dat functioneert volgens onveranderlijke natuurwetten en waarin elke oorzaak een gevolg heeft en elk gevolg een oneindige reeks oorzaken, uitsluitend handelt zoals hij gedetermineerd is. Tschirnhaus vindt het vreemd dat twee eminente filosofen (en wellicht alle filosofen) zo grondig van mening kunnen verschillen, terwijl ze zich zonder uitzondering uitsluitend en nadrukkelijk op de rede beroepen, die nochtans universeel is en voor alle mensen geldt. De reden daarvoor zoekt hij in het feit dat iedereen redeneert vanuit een eigen standpunt en een persoonlijk inzicht, zodat iedereen binnen zijn eigen systeem gelijk heeft, zelfs iemand die waanzinnig is. Dat roept sterk herinneringen op aan het scholium bij stelling 47 van het tweede deel van de Ethica, waar Spinoza met leuke voorbeelden aantoont dat mensen vaak nodeloos redetwisten omdat ze hun woorden niet in dezelfde betekenis gebruiken of zich niet goed uitdrukken. Iemand die zich verspreekt, is zich daarvan niet bewust, terwijl de toehoorders er zich vrolijk over maken. Iedereen denkt dus dat hij de waarheid spreekt en dat is ook zo, maar dan enkel in zijn eigen interpretatie.

Toegepast op de vraag naar het liberum arbitrium, slecht vertaald ‘de vrije wil’, stelt Tschirnhaus terecht een contradictie vast tussen Descartes en Spinoza, terwijl de uitleg die elk van beiden daarvoor geeft hem toch acceptabel lijkt. Voor Descartes bestaat de vrijheid van de mens erin dat hij niet door de omstandigheden gedwongen wordt om iets te doen of te laten. Voor Spinoza kan men, althans volgens Tschirnhaus, integendeel enkel van vrijheid spreken wanneer er geen oorzaken zijn die iets of iemand determineren om iets te doen of te laten, of te zijn zoals iets of iemand is. Aangezien er vanzelfsprekend altijd oorzaken zijn, is niets in die zin van het woord vrij.

Spinoza verzet zich tegen een opvatting van de vrije wil van de mens als een absolute, irrationele vrijheid. Absoluut en irrationeel, omdat een persoon op elk ogenblik om het even wat zou kunnen beslissen, wat ook de omstandigheden zijn, wat ook de voorgeschiedenis van die persoon, wat ook de gevolgen, wat de logica en de redelijkheid daarvan ook zegt. Zo gaat het inderdaad niet bij de mensen. Men denkt na, men houdt rekening met allerlei omstandigheden, met weegt voor- en nadelen af, men laat zich leiden door eerdere ervaringen en de verwachting van voordelen of genot of de angst voor negatieve gevolgen of straf, men probeert toch een minimum aan samenhang te realiseren in zijn beslissingen enzovoort (zie E1p32). Het gebeurt gelukkig maar heel zelden dat iemand een volslagen irrationele en amorele, nihilistische beslissing neemt of een daad stelt die ingaat tegen alles wat men zou kunnen verwachten van die persoon. Het is inderdaad zelfs zo dat men dan niet meer spreekt van een absoluut vrije daad, maar van een irrationele daad, of waanzinnig gedrag. Het is ondenkbaar dat iemand vrijheid op die manier zou definiëren, ook Descartes niet.

Spinoza legt de nadruk op de genese van onze beslissingen. Elke persoon is uniek in zijn genen en zijn geschiedenis en ons denken en onze daden zijn het resultaat van die complexe antecedenten. Alles is het gevolg van een oneindige en complexe reeks van oorzaken, die elk op hun manier bijdragen tot een overigens voor iedereen, inclusief de betrokkene, onvoorspelbaar resultaat. Elk van ons heeft een eigen natuur en wij kunnen niet anders dan handelen volgens onze natuur. Ook wanneer wij even stilstaan en bij onszelf overleggen wat ons te doen staat en dan onze ‘vrije wil’ te laten gelden, is dat op zichzelf ook al het gevolg van een reeks oorzaken, een voorgeschiedenis die daartoe aanleiding gaf. En hoe wij dan overleggen en wat wij in aanmerking nemen is eveneens het resultaat van een gans leven. Het is nu eenmaal onmogelijk om te leven, te denken en te handelen met een tabula rasa, een blank slate, een schone lei. Wij zijn geen onbeschreven blad, wij hebben een persoonlijkheid en we zijn ingebed in een samenleving en een cultuur en we zijn ook materieel, fysisch een deel van het universum en kunnen dus niet anders dan de natuurwetten volgen.

Daarin is volgens Spinoza onze vrijheid gelegen, namelijk dat wij noodzakelijkerwijs denken en handelen volgens de essentie van onze natuur. Elke gedachte, elke beslissing, elke daad is dan een vrije daad. Onvrij zijn wij, wanneer wij gedwongen worden te handelen tegen onze natuur in, door de omstandigheden of door de macht die anderen over ons uitoefenen.

Tschirnhaus geeft dat min of meer toe in de verschillende aspecten van zijn voorbeeld van de briefschrijver. Er zijn evident omstandigheden, maar de beslissing om de pen ter hand te nemen, is een beslissing die men op een bepaald ogenblik neemt, wanneer de omstandigheden dat toelaten en er voldoende redenen zijn om dat te doen. Als die redenen er niet zouden zijn, zouden we evident niet schrijven, niemand schrijft een brief als daartoe geen reden is. Maar hij vergist zich wanneer hij zegt dat daar waar Descartes zegt dat die omstandigheden en die redenen ons nog altijd niet dwingen om dat te doen, en we dus vrij zijn om te beslissen of we het doen of niet, Spinoza meent dat wij ‘gedetermineerd’ zijn om zo te handelen door de omstandigheden en dus onvrij zijn. Het vrijheidsbegrip van Descartes is een absoluut en irrationeel begrip, dat in de werkelijkheid niet voorkomt en enkel gepostuleerd wordt door de christelijke dogmatiek, die nood heeft aan een dergelijk begrip om het kwaad in de wereld te verklaren zonder de oorzaak daarvan bij God te leggen. In het universum van Spinoza daarentegen is er geen persoonlijke God, zodat er ook geen behoefte is aan een absoluut vrije wil van de mens om tegen de wil van God in te gaan en het kwade te doen zelfs wanneer men inziet dat het niet goed is. In het universum van Spinoza zijn alle daden wat ze zijn, intrinsiek (of in de ogen van God) goed noch kwaad. Het is pas wanneer men ze gaat betrekken op de concrete werkelijkheid, op het leven van een persoon en zijn samenleven met anderen, dat men een daad kan beoordelen op zijn waarde op grond van zijn gevolgen voor die persoon en voor de samenleving, aan de hand van afspraken die men daarover maakt, afspraken die steeds voorlopig zijn, zonder enige aanspraak op absoluutheid en steeds voor verbetering vatbaar.

Wij stellen vast dat achter de klassieke maar onoplosbare discussie over de vrije wil van de mens en de almacht van God een dieperliggende vraag schuilt naar het godsbeeld dat men hanteert. Het is pas wanneer men afstand doet van de christelijke opvatting van een persoonlijke God dat de paradox opgeheven wordt. De vrije wil van de mens om goed of slecht te handelen is een overbodig en misleidend begrip wanneer er geen God is die iets anders wil dan de mens. God wordt dan gelijkgesteld met het universum waarvan de mens een onderdeel is met een gans eigen, unieke natuur, die de individuele vrijheid van elke persoon uitmaakt en waarborgt.

In zijn antwoord maakt Spinoza een onderscheid tussen het universum als geheel en de singuliere dingen. Ongetwijfeld kan dan alleen het universum als geheel vrij genoemd worden, in de zin van niet door iets anders gedetermineerd, terwijl elk singulier ding dat wel is. God bestaat enkel vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur, zoals hij ook zichzelf op absolute wijze kent. Hij herhaalt daarmee het argument dat hij ook gebruikt tegenover Van Velthuysen (brief 43) en Oldenburg (brief 75).

Daarmee sluiten we aan bij het aloude twistpunt over het vermeende fatalisme van Spinoza. In een gedetermineerd universum gebeurt alles volgens de natuurwetten in een complexe keten van talloze oorzaken die samen weliswaar talloze gevolgen kunnen hebben, maar in de werkelijkheid slechts één enkele reële geschiedenis vormen. In een door het fatum beheerst universum is er een drijvende kracht die alles onafwendbaar en met een bepaalde bedoeling een enkele op voorhand bepaalde richting uitstuurt. Dat is een fundamenteel verschil, dat de tijdgenoten van Spinoza zelden of nooit doorgrond hebben en dat ook vandaag nog bij de interpretatie van zijn filosofie aanleiding geeft tot tal van simplistische vertekeningen en ongenuanceerde uitspraken.

Zo ook Tschirnhaus: als alles gedetermineerd is (lees: op voorhand vastgelegd is door een almachtige God of door het fatum), is de mens niet vrij en als hij niet vrij handelt, maar onder een dwang die hij niet kan weerstaan, is hij ook niet verantwoordelijk voor zijn daden, ook niet voor de meest afschuwelijke misdaden en kan men al het kwaad in de wereld goedpraten. Dat is niet zo, stelt Tschirnhaus: zelfs wanneer alles ons lijkt aan te zetten om een misdaad te begaan, kunnen wij ons daar nog altijd tegen verzetten. Just say no, inderdaad.

Tegenover het voorbeeld van de al dan niet vrije briefschrijver stelt Spinoza zijn befaamd voorbeeld van de vliegende steen. Die wordt in beweging gebracht doordat een ander voorwerp hem aanstoot, of doordat iemand hem werpt, wat op hetzelfde neerkomt. Na het ogenblik van het aanstoten blijft de steen in beweging, alsof hij nooit iets anders gedaan heeft. Er is dus beweging zonder een voortdurend blijvende oorzaak, zoals bij een vliegtuig, dat de aandrijving van de motoren nodig heeft om in beweging te blijven. Die steen beweegt zich echter niet uit zichzelf, maar omdat hij in beweging gebracht is door iets anders. Hij beweegt zich dus niet vrij, zonder de externe oorzaak zou hij blijven liggen waar hij is. En zo, zegt Spinoza, is het met alle singuliere dingen. Niets beweegt uit zichzelf, voor elke beweging is er ergens wel een oorzaak, of een samenloop van oorzaken.

Stel je nu eens voor, zo nodigt Spinoza ons uit, dat zo’n steen onderweg kan denken en voelen. Dan zal hij zich bewust zijn van zijn beweging en denken dat hij zich uit eigen kracht voortbeweegt en dat het zijn eigen krachtinspanning is die hem in beweging houdt. Hij is zich immers niet bewust van enige blijvende aandrijving, en blijkt, omdat elke vergelijking een beetje mank loopt, ook vergeten te zijn dat hij ooit in beweging gezet is door iets anders. Met die vrolijk uit vrije wil vliegende steen bedoelt Spinoza de mensen, die zich wel bewust zijn dat ze in beweging zijn, en denken, en beslissingen nemen, maar zich niet bewust zijn van de oorzaken daarvan, terwijl die er vanzelfsprekend wel noodzakelijkerwijs moeten zijn: alles heeft immers een oorzaak, niets gebeurt zomaar uit het niets.

Op dat punt van de discussie gekomen krijgen we een ruim citaat uit het lange scholium bij de tweede stelling van het derde deel van de Ethica, waar hetzelfde gebrek aan inzicht in de eigen drijfveren wordt geïllustreerd. Ook dit citaat is een aanleiding tot twijfel over de authenticiteit van deze brief. Het is vanzelfsprekend denkbaar dat Spinoza zichzelf citeert, maar aangezien Tschirnhaus over de tekst van de Ethica beschikte, had hij net zo goed kunnen verwijzen naar de passage die hij hier citeert, zoals hij dat doet in brief 60. Dit citaat kan dus ook een toevoeging zijn van de redacteurs, naast andere ingrepen op de tekst.

Vervolgens weerlegt Spinoza Tschirnhaus én Descartes, waar die stellen dat wij ons verstand op elk ogenblik vrij kunnen inzetten. Dat is precies wat de vliegende steen ook denkt, zegt Spinoza, terwijl hij niet meer is dan een voorwerp dat door een ander voorwerp in beweging is gebracht. Onze gedachten wellen spontaan op, veeleer dan dat wij die zelf aansturen. Dat is zo in onze dromen, maar het is in feite niet anders in wakende toestand en gelukkig maar, want indien wij zouden moeten denken door alle stappen van een redenering te doorlopen, dan zouden we nooit tot enige conclusie komen, zoals iemand die voor elke stap moet nadenken welke spieren hij moet inzetten en met welke kracht, hopeloos zou struikelen en vallen. Overigens is ons brein ook erg onbetrouwbaar: het is (een stuk van) ons lichaam en als dat lichaam niet naar behoren functioneert, dan ook ons brein niet.

Het is ook niet zo dat we, zoals Tschirnhaus wil doen geloven, enkel tot een deugdzaam leven kunnen komen als we over een vrije wil beschikken en daarmee de juiste beslissingen nemen. Men kan diezelfde toestand eveneens bereiken in een wereld waarin we handelen vanuit onze natuur, onze hele persoonlijkheid. Wij kunnen heel goed bewuste keuzes maken op grond van onze ervaring en onze kennis. Ook zo, en in feite zelfs beter dan wanneer we bij elke gelegenheid irrationele en amorele maar ‘vrije’ beslissingen zouden nemen, kunnen we een sterk en vast karakter ontwikkelen.

Ten slotte speelt Spinoza de bal terug als het over de kern van de zaak gaat: het christendom heeft de vrije wil van de mens nodig om goed en kwaad in de wereld te verklaren zonder God daarbij te betrekken. Maar hoe kan men de vrije wil van de mens om goed of slecht te handelen, verzoenen met de almacht en de voorzienigheid van God? Ook Descartes heeft moeten toegeven dat hij daarvoor geen oplossing heeft: het is zo, maar het is een goddelijk mysterie. En dus, zegt Spinoza, is de opvatting van Tschirnhaus én Descartes onhoudbaar en is hun kritiek onterecht, omdat hij veeleer op henzelf van toepassing is dan op de opvatting van Spinoza. Het is een typische reactie in de brieven van Spinoza: hij keert het argument van zijn tegenstander om en richt het tegen hem, ad hominem.

De uitdrukking telum, quo ipse transfixus jam est, in me vibrare conatur (de speer waardoor hij zelf al doorboord is, probeert hij in mij te doen trillen) vinden we in een enigszins andere vorm terug in E1P15s: de speer die zij voor ons bestemmen, werpen zij in werkelijkheid op zichzelf (telum, quod in nos intendunt, in se ipsos revera conjiciunt). In hetzelfde scholium richt Spinoza zich tot de volgelingen van Descartes en weerlegt hij de opvatting als zou de uitgebreidheid door God geschapen zijn en wezenlijk van hem verschillen, aangezien hij niet materieel is. Tschirnhaus zal die opvatting in brief 59 als een vraag aan Spinoza richten.

In de Spinoza-literatuur hecht men veel belang aan de correspondentie met Tschirnhaus. Men looft hem als een scherp en bekwaam criticus van Spinoza, terwijl Spinoza op dat ogenblik met de voltooiing van de Ethica een hoogtepunt bereikt had in zijn oeuvre. Men neemt dus aan dat het gaat om een interessante en inhoudelijk diepgaande discussie van de kernpunten van Spinoza’s filosofie. Deze eerste brieven laten op dat punt nogal te wensen over. Tschirnhaus stelt Descartes tegenover Spinoza, maar hij mist zowel de pointe van Descartes’ opvatting over het liberum arbitrium, namelijk als de theologische verantwoording van goed en kwaad, als de essentie van Spinoza’s determinisme (dat niet als een fatalisme kan beschouwd worden). De antwoorden van Spinoza zijn niet bijster origineel en bestaan uit zinsneden en zelfs een hele paragraaf die zomaar weggeplukt zijn uit de Ethica, waarvan Tschirnhaus zoals blijkt uit deze brieven een apograaf in zijn bezit had. Tschirnhaus laat hier nergens blijken dat hij Spinoza begrepen of zelfs maar gelezen heeft, zowel wat de Ethica betreft als de Cogitationes Metaphysicae. Spinoza geeft in zijn vaak korte antwoorden duidelijk aan dat hij, in tegenstelling met de commentatoren, niet erg onder de indruk is van de kritiek van Tschirnhaus.

De hele constructie van deze briefwisseling geeft aanleiding tot een zekere argwaan betreffende haar authenticiteit. Tschirnhaus die via Schuller met Spinoza correspondeert, is op zichzelf al een complicatie waarvoor geen voor de hand liggende verklaring te vinden is. Schuller was een erg bedenkelijke figuur, die zijn contacten met vooraanstaande geleerden vooral voor eigen gewin trachtte aan te wenden. Hij beweert zelf dat hij betrokken is geweest bij de publicatie van het nagelaten werk van Spinoza, dat hij zelfs degene is geweest die daartoe het initiatief genomen heeft en de vrienden van Spinoza overtuigd heeft om naast de Ethica ook de andere ongepubliceerde en onafgewerkte teksten te publiceren. Anderzijds had hij al aangeboden aan Leibniz om de manuscripten die hij in zijn bezit had gekregen (op welke wijze ook) voor een grote som gelds te laten aankopen door Leibniz werkgever, het huis van Hannover. Het vermoeden rijst dat Schuller de hand heeft gehad in de opname van verscheidene documenten die hij in zijn bezit had, zowel uit de nalatenschap van Spinoza (hij was meer dan waarschijnlijk aanwezig bij het overlijden van Spinoza, maar verdween onmiddellijk daarna) als uit zijn correspondentie met anderen, onder wie ook Leibniz. Op die manier kon hij zijn aandeel in de publicatie aanzienlijk uitbreiden, wat hem wellicht ook enig financieel voordeel zal opgebracht hebben. Men kan de brieven in de Opera Posthuma lezen alsof ze de nauwkeurige weergave zijn van originele brieven tussen de vermelde en de anonieme correspondenten. Een vergelijking met de zeldzame echte autografen en met andere bestaande versies leert ons echter dat dit wel heel vermetel zou zijn. Bepaalde teksten zijn uitvoerig bewerkt, zowel stilistisch, grammaticaal, typografisch als inhoudelijk. Er bestaat een duidelijk en aanzienlijk verschil tussen wat gepubliceerd is en wat aan de basis lag van deze gepubliceerde teksten. Voor de meeste teksten, vooral die van de brieven, is het vrijwel onmogelijk de volledige historische waarheid te achterhalen of adequaat te reconstrueren. Daarom lijkt het aangewezen de teksten objectief te beoordelen voor wat ze zijn, wat ook hun ontstaansgeschiedenis is.

In het geval van de Tschirnhaus-correspondentie moeten we daarbij rekening houden met de mogelijkheid dat de redacteurs van het nagelaten werk niet weinig ingegrepen hebben bij de omzetting van een allicht weinig systematisch bijgehouden archief naar een publicatie die haar auteurs tot eer en roem zou strekken.