Casus belli

Op 5 juni 1967 viel Israël na provocaties Egypte aan. Jordanië en Syrië sloten zich bij Egypte aan. Na zware verliezen stemden Egypte en Jordanië in met een staakt-het-vuren op 8 juni 1967, Syrië de volgende dag. Ik studeerde toen aan de Leuvense universiteit, en we volgden de triomfantelijke Israëlische militaire operaties enthousiast op de voet. Op geen enkel ogenblik dacht iemand van ons eraan voor de andere, Arabische en mohammedaanse kant te kiezen. Het leek wel een herhaling van brave little Belgium in 1914.

Op 7 oktober 2023 vielen Hamas-terroristen Israël aan. Israël reageerde met een aanval op Hamas. Nu blijken de meningen zeer verdeeld. Velen veroordelen wat ze de buitensporige reactie van Israël noemen en spreken onverdeeld hun steun uit voor ‘het Palestijnse volk’.

Op 1 december 1991 stemde Oekraïne massaal voor onafhankelijkheid, en verliet zo de Sovjet-Unie. Op 20 februari 2014 begon Rusland met de annexatie van de Krim. In het oosten van Oekraïne riepen pro-Russische gewapende opstandelingen de volksrepublieken Donetsk en Loegansk uit. Op 24 februari 2022 viel Rusland Oekraïne aan.

Sinds het einde van de Tweede Wereldoorlog zijn wij hier ter plaatse bespaard gebleven van oorlogsgeweld. Mijn ouders zaliger hebben de beide wereldoorlogen meegemaakt, en ik werd geboren op 16 januari 1946, een kind van de vrede. Ik ben nu 78, en de kans dat er weer een gewapend conflict op wereldschaal losbreekt, is verre van denkbeeldig.

Toen in 2022 de oorlog tussen Rusland en Oekraïne uitbrak en zowat iedereen in het Westen enthousiast de kant van Oekraïne en voor het gewapend conflict koos, bleek ik de enige in mijn omgeving en ruim daarbuiten te zijn die daarbij zeer ernstige bedenkingen had. In juni 2023 schreef ik daarover een tekst op mijn website, die ook op de website van het Humanistisch Verbond verscheen. Dat leidde tot een conflict met de directie en het bestuur van het Humanistisch Verbond, die mijn pacifisme ‘fundamentalistisch’ en ‘anti-humanistisch’ noemden.

Sindsdien heb ik moeten vaststellen dat ik nog altijd alleen blijk te staan met mijn pacifisme, terwijl ik in mijn onschuld ervan uitging dat humanisme principieel geweldloos en pacifistisch is. Men is het wel eens met mijn ‘fundamenteel’ pacifisme, maar men meent dat er grenzen zijn aan dat pacifisme, dat het niet absoluut, radicaal of ‘fundamentalistisch’ kan of mag zijn. Men verdedigt geweld, in onze tijd wapengeweld, als het ultieme middel om conflicten te beslechten, en ter verdediging van fundamentele rechten en vrijheden.

Mijn bezwaren waren en zijn van tweeërlei aard. Het gebruik van geweld is fundamenteel onverenigbaar met de beginselen van vrijheid, gelijkheid en solidariteit. Maar zelfs als we het niet op filosofische of morele gronden eens zouden worden over het gebruik van geweld, en de kans daarop is blijkbaar erg klein, leert de geschiedenis ons dat geweld nooit een afdoend middel is om conflicten rechtvaardig of zelfs maar efficiënt op te lossen, en daarnaast onnoemelijk leed veroorzaakt op grote schaal.

Dat is de situatie nu, en dat is ze altijd geweest. Een heel kleine minderheid van de mensen is tegen het gebruik van geweld, en van oorlogsgeweld in het bijzonder. De overgrote meerderheid aanvaardt geweld en zelfs oorlogsgeweld in bepaalde gevallen. Het ziet er niet naar uit dat daarin veel verandering komt.

Ik blijf ervan overtuigd dat het veel beter is dat men principieel het gebruik van geweld afzweert en alle belangenconflicten oplost door overleg. Men voert daartegen aan dat er altijd mensen (zullen) zijn die dat niet doen, en dat iedereen zich dus moet bewapenen om zich te beveiligen tegen mogelijke agressors. Waarop mensen zoals ik dan reageren door te zeggen dat precies die wederzijdse bewapening aanleiding geeft tot het gewapend beslechten van conflicten en meningsverschillen. Een oplossing is niet in zicht.

Maar zoals gezegd: laten we ons gelukkig prijzen dat wij althans nu al een hele tijd gespaard blijven van oorlogsgeweld, en ons kunnen permitteren om vanuit onze morele hoge grond te pleiten voor vrede, en om alle geweld, en alles wat geweld mogelijk maakt, consequent te veroordelen. Dat is althans wat ik zal blijven doen. Het fundamentele recht van de vele anderen, ook uit mijn onmiddellijke omgeving, op een andere mening in deze kwestie, zal ik altijd erkennen. Dat wil echter niet zeggen dat ik voor die mening enig respect kan opbrengen. Ik meen dat ze moreel fundamenteel verkeerd is, onverenigbaar met de humanistische verlichtingsidealen, en nefast voor de mensheid.

Er zijn geen zekerheden meer…

Dat is althans de stellige indruk die we krijgen. We zijn verslaafd aan de berichtgeving, via talrijke en niet-aflatende kanalen, elk moment van de dag en de nacht, 7/7 en 24/24, en daaruit blijkt dat er altijd ‘nieuws’ is, dat er weer iets is dat er tevoren niet was, dat er weer iets veranderd is, dat er iets gebeurd is dat nog niet eerder gebeurd was. Op de keper beschouwd is dat evident: de gebeurtenissen volgen elkaar op, alles is het gevolg van het voorafgaande, nooit andersom. Alles is voortdurend in verandering, het wordt nooit meer helemaal zoals het ooit was. Al was het maar omdat alles tijdelijk en vergankelijk is, wij inbegrepen.

Misschien is het wel daarom dat wij steeds op zoek zijn naar zekerheden in die wieling van veranderingen, naar een houvast, een strohalm om ons aan vast te klampen, vaste grond onder de voet, een reddingsboei, een verre vaste ster om ons te leiden. Een vaste partner, een levensgezel (M/V/X). Kinderen. Een huis. Een vaste betrekking. Vrienden, kennissen, buren, collega’s. Hobby’s. Ideeën, overtuigingen, geloof. Gewoonten, goede en minder goede. Steeds zoeken we verankeringen, hoewel we weten dat we de veranderingen niet kunnen tegenhouden, dat elke dag, elk ogenblik nieuw is, en dat niets blijft zoals het was, of ooit weer wordt zoals het was.

Men wil ons doen geloven dat er wel zekerheden zijn. God bijvoorbeeld, en zijn openbaring. Dat we eeuwig zullen leven, in de hemel of de hel, naargelang we hier op aarde de geboden van de Kerk nageleefd hebben of niet. Maar dat is een precaire zekerheid, die we moeten geloven, waarop we kunnen hopen, maar waarvan we nooit zeker kunnen zijn. En zo is het met alle zekerheden die mensen kunnen bedenken en verzinnen, vroeger, nu en in de toekomst.

Op vrijdag 22 december 2023, om 04.27 uur is er de winterzonnewende. Dat betekent dat de aarde in haar omloop om de zon het punt bereikt heeft waarop in het noordelijk halfrond de dagen weer beginnen te lengen, door de schuine stand van de aardas. Dat hebben wij niet verzonnen, maar vastgesteld, en nagerekend. In die zin is dat een zekerheid. Maar dat is niet altijd zo geweest: het heelal is ongeveer drie keer zo oud als de aarde en de zon. En het zal allicht ook niet altijd zo zijn, want ooit gaat onze zon teloor, en dan ook onze aarde zoals we ze kennen. Maar ondertussen, en dan spreken we toch over vele miljarden jaren, is de zonnewende wel een zekerheid.

Vreemd dat we daaraan dan zo weinig aandacht schenken, en er zo weinig belang aan hechten. We zien de zon, de maan en de sterren elke dag, maar we hebben er nauwelijks belangstelling voor, wij weten er bijna niets over. De wetenschap wel, maar wij niet. God zien we niet, en we kunnen er eerlijk gezegd niets over weten, maar wat mensen over God allemaal zeggen en schrijven! De zon is niet alleen het vaste ankerpunt van onze aarde en van alle planeten, het is ook onze energieleverancier, zonder de zon is er geen leven op aarde. De zon deelt onze dagen in, maakt de jaargetijden, en doet en veroorzaakt nog zoveel meer. Als er ooit iets in aanmerking zou komen om als ‘God’ aanbeden te worden, dan toch de zon?

Laten we ons hoeden voor de waan van de dag, en voor hen die zekerheden prediken, van welke aard dan ook. Er zijn nooit zekerheden geweest, er zullen er nooit zijn. Verkiezingsbeloften zijn als sneeuw voor de zon. Godsdiensten doen even loze beloften. Als economen het zo goed weten, waarom zijn ze dan niet rijk? Als filosofen gelijk hebben, waarom zijn ze het dan niet eens? Als medici almachtig zijn, waarom worden ze dan ziek? Als pedagogen weten hoe onze kinderen moeten opgevoed worden, waarom zijn die van hen dan onhandelbaar?

Leven in de zekerheid van onzekerheid is misschien niet gemakkelijk, maar leven met valse, en dus onzekere zekerheden is nog veel moeilijker, en veel gevaarlijker, zowel voor onszelf als voor de anderen.

Morgen gaan de dagen weer lengen. Dat is een zekerheid, en daarop verheug ik me. Wat er daarnaast ook moge gebeuren, is van veel minder belang, en dat is een hele geruststelling voor mij. Ik wou dat nog vele anderen die gedachte konden delen. Dat wens ik jullie alvast toe.

Secularisme

Iedereen gelijk voor de wet?

Artikel 10 van de Belgische grondwet bepaalt dat alle Belgen gelijk zijn voor de wet. Dat is een essentieel kenmerk van algemene wetten. De wetten zijn dus op iedereen van toepassing, zowel in wat ze gebieden en aanbieden als in wat ze verbieden. Elke individuele mens is onderworpen aan de verplichtingen van wetten, en kan zich erop beroepen om rechten te doen gelden. Wanneer men een wet overtreedt, stelt men zich bloot aan de sancties die de wetgever heeft voorzien. Maar de essentie van het individu is dat elke mens te allen tijde zijn individuele vrijheid behoudt om zich al dan niet te onderwerpen aan de wet, of zich erop te beroepen. De wet kan niet verhinderen dat er overtredingen begaan worden, of mensen dwingen om gebruik te maken van wettelijke bepalingen. Er is dus altijd een individuele instemming nodig, en de ervaring leert ons dat die verre van algemeen is. Wetten worden voortdurend overtreden en genegeerd. In 2022 werden er in België ongeveer 7,5 miljoen (!) verkeersovertredingen vastgesteld; ongetwijfeld is het aantal begane verkeersovertredingen een ruim veelvoud daarvan.

Er is dus een enorme discrepantie tussen wat de wet voorschrijft en de naleving ervan. Men aanvaardt de wet als dusdanig, maar men overtreedt die massaal. Daarbij stellen we vast dat er vanzelfsprekend een zeer groot verschil is in de aard van de overtredingen. In hetzelfde jaar werden er ongeveer 830.000 criminele feiten vastgesteld, waarvan ongeveer 10 % misdrijven tegen de lichamelijke integriteit. Er zijn elk jaar ongeveer 185 moorden in België.

Uit die cijfers blijkt dat sommige overtredingen heel vaak begaan worden, en andere uiterst zelden. Wij maken zelf een onderscheid in het naleven van de wet. Iedereen is gelijk voor de wet, maar de wet is niet gelijk voor iedereen. Elk individu leeft de wetten na op een eigen manier. Sommigen overtreden nooit (bewust) een wet, anderen vaak; sommige wetten worden voortdurend overtreden en andere bijna nooit. De kans om betrapt te worden is daarbij voor velen een belangrijke factor. Elke mens maakt bewust of onbewust een afweging die bepalend is voor het uiteindelijke gedrag. De individuele vrijheid wordt door de wetten allicht beïnvloed, zowel door hun bestaan als door hun bekendmaking en sanctionering, maar wordt er niet door ongedaan gemaakt. Iedereen maakt eigen keuzes in het leven, en de wetten zijn daarbij een leidraad, maar blijkbaar niet meer dan dat. Geen enkel systeem, politiek of religieus, slaagt erin om iedereen altijd alle wetten te doen naleven. Elke mens beslist zelf over wat men doet en laat; dat gebeurt niet altijd heel bewust en met overleg, er zijn talloze factoren die ons gedrag min of meer onbewust beïnvloeden.

Wanneer we echter vaststellen dat iemand de wet overtreden heeft, zijn we toch spontaan verontwaardigd, of zelfs geschokt, althans wanneer het een zware en dus uitzonderlijke overtreding is, of een zoveelste overtreding van dezelfde of een andere aard. Wij stellen ons dan op het standpunt van de wet, of desgevallend van het slachtoffer, en hebben geen oog en geen begrip voor de individuele vrijheid van de dader om de wet te overtreden, terwijl dat nochtans voortdurend en op grote schaal gebeurt. Voor de daders gelden de wetten die zij overtreden niet, ze worden genegeerd, het is alsof ze niet bestaan, zelfs als ze algemeen bekend zijn.

Zo is het mogelijk dat een hoogopgeleide persoon, die bovendien een belangrijke maatschappelijke rol vervult, en zelfs een verdediger is van ethische gedragsregels, toch willens en wetens wetsovertredingen begaat, niet eenmaal, maar constant gedurende vele jaren. Het voorbeeld van Roger Vangheluwe dringt zich op. Als priester is hij door de Kerk verplicht celibatair, hij weet dat hij geen seksuele relaties mag hebben. Bovendien weet hij dat seks met minderjarigen strafbaar is. En toch.

Seksualiteit is een uiterst complex menselijk domein. De wetgever stelt zich wijselijk terughoudend op en verbiedt enkel zaken waarover iedereen het eens is dat ze niet kunnen toegelaten worden, zoals verkrachting of andere vormen van seksueel geweld, of kindermisbruik. Veel vormen van seksualiteit die door de katholieke Kerk scherp veroordeeld worden, zijn in België en in verscheidene andere landen evenwel niet strafbaar. Zelfs consensueel incest tussen volwassenen valt onder de algemene regel dat onder consenting adults alles toegelaten is wat niet anderzijds verboden is. Het is niet onbekend dat priesters voor hun eigen seksualiteitsbeleving dezelfde regel hanteren, ze beschouwen seksualiteit als een onvervreemdbaar menselijk recht, wat de Kerk daarover ook zegt. De maatschappij, en zelfs de Kerk, is het daar grotendeels mee eens, en laat oogluikend en begrijpend gebeuren.

Maar wat met seks van volwassenen met minderjarigen? Dat wordt door de gemeenschap afgekeurd en is dus bij wet verboden; men stelt principieel dat minderjarigen nog niet in staat zijn om bewust in te stemmen. We weten dat het toch gebeurt, anders hoefde het niet eens verboden te worden. Het gebeurt overal, en dus ook door priesters. Wegens de specifieke omstandigheden waarin priesters zich vaak bevinden, namelijk in het onderwijs en andere vormen van pastoraat, waarbij zij vaak in nauw contact komen met kinderen, en wegens hun moeilijk te onderhouden celibaatsverplichting, doet het zich bij hen klaarblijkelijk relatief meer voor. Zo is er door de eeuwen heen een stilzwijgende gewoonte ontstaan van seksuele omgang tussen religieuzen en de kinderen die aan hun zorg worden toevertrouwd. Er is dan sprake van normvervaging en zelfs bandeloosheid, aangemoedigd door het ontbreken van sanctionering, zelfs wanneer de feiten bekend zijn, en zelfs wanneer ze zich herhaaldelijk en onophoudelijk voordoen. Ongetwijfeld hebben daardoor personen met pedofiele neigingen zich aangetrokken gevoeld tot het priesterschap of het religieuze leven, maar ook personen zonder dergelijke neigingen zijn door die omstandigheden ertoe gekomen om seksuele omgang te hebben met minderjarigen.

Dat heeft ook de maatschappij gedoogd. Men heeft altijd geweten dat priesters seksueel actief waren op alle mogelijke manieren, en dat ze dat ook waren met de kinderen met wie ze in contact kwamen door hun functie. De priesters stonden echter de facto boven de burgerlijke wet, zij waren enkel onderworpen aan het kerkelijk recht. De Kerk deed er alles aan om priesters buiten publieke vervolging te houden, en de burgerlijke overheid stemde daarmee in grote mate in. Er zijn echter naast de talloze daders ook nog zoveel meer slachtoffers geweest van dat seksueel misbruik, dat men onmogelijk kan volhouden dat ‘men het niet wist’: de betrokkenen zelf wisten het althans maar al te goed, en vele anderen met hen. Het was algemeen geweten, al was het maar onder de vorm van de stereotiepe grapjes die daarover gemaakt werden, zowel onder kinderen en jongeren als onder volwassenen. De samenleving is derhalve medeverantwoordelijk voor de toestand die eeuwenlang voortgeduurd heeft, en die ook vandaag nog doorgaat.

Zo is het te verklaren dat ‘zelfs’ een bisschop jarenlang seks kon hebben met een minderjarig familielid, en dat helemaal niet abnormaal vond, niet voor zichzelf, en ongetwijfeld ook niet voor anderen zoals hij. Hij kende uiteraard de kerkelijke en de burgerlijke wetten, maar nam in gemoede de vrijheid om die te overtreden, helemaal in overeenstemming met zijn persoonlijk geweten. Blijkbaar leverde het zelfs geen intellectuele of psychologische problemen op dat hij zijn eigen gedrag openlijk moest afkeuren en veroordelen wanneer het voorkwam bij anderen: dat is nu eenmaal wat priesters verondersteld worden te doen: ze maken een fundamenteel onderscheid tussen de persoon en de functie, met als excuus dat niemand volmaakt is. De boodschap, of de wet is integer, de boodschapper of de wetgever hoeft dat niet noodzakelijkerwijs te zijn.

Dat de daders van seksueel misbruik van minderjarigen zelf schuldig zijn, daarover kan en mag geen twijfel bestaan. Maar de Kerk en haar gezagsdragers zijn door hun bewust verzuim eveneens schuldig: ze hebben nagelaten op te treden tegen de daders, en nagelaten de slachtoffers te beschermen, te erkennen en bij te staan. Bovendien hebben ze systemen in het leven geroepen en al eeuwenlang in stand gehouden waar dat misbruik mogelijk en dus gangbaar was, waardoor ze bovendien ook tegenover de daders een schuld op zich geladen hebben. Tot op heden is er daarover bij de Kerk geen schuldbesef. De daders zijn de enige schuldigen, het gaat om ‘rotte appels’, slechte, onwaardige priesters. Dat strookt echter niet met de kerkelijke bescherming die die daders altijd genoten hebben en nog steeds genieten, en de instandhouding van de situaties waarbinnen het misbruik zich voordoet. De Kerk gaat in dezen geenszins vrijuit.

Er zal aan het seksueel misbruik van minderjarigen – en anderen… – door priesters nooit een einde komen. Indien men wil dat priesters de kerkelijke celibaatswetten niet meer overtreden, zal men die wetten moeten afschaffen, ofwel het priesterschap. In beide gevallen betekent dat het einde van de Kerk zoals we die kennen, en dat zou voor de samenleving een goede zaak zijn.

De maatschappij zal zich steeds duidelijk moeten uitspreken tegen alle vormen van niet-consensuele seks, zoals tegen alle vormen van geweld, en toezien op de beteugeling van overtredingen. Ze zal verder terecht terughoudend blijven tegenover de consensuele seksualiteitsbeleving van de burgers. Er zal altijd hoe dan ook een aanzienlijke afstand bestaan tussen deze wetten enerzijds en de naleving, de handhaving en sanctionering ervan anderzijds. Dat is nu het geval, en dat is altijd het geval geweest is. Seksualiteit is nu eenmaal een domein waarop de individuele menselijke vrijheid zich niet gemakkelijk neerlegt bij welke wetten dan ook. Dat heeft ook de Kerk tot haar – en onze! – schade en schande ondervonden, al heeft de Kerk en de godsdienst in het algemeen daaruit nog steeds geen lessen getrokken.

Materie

Er zijn maar weinig zaken waarvan we zekerheid hebben, maar dat er materie is, dat betwijfelen maar weinigen. Zeker, er zijn filosofen en psychologen die beweren dat materie een illusie van onze zintuigen is, dat de wereld buiten ons niet echt bestaat. Dat is denkbaar. Maar dan zijn wij zelf, met onze zintuigen en onze hersenen, ook slechts een illusie, en is er enkel ‘iets’ dat helemaal geen materie is. Dat is nog altijd denkbaar, maar het lijkt wel heel vergezocht. Bovendien is het irrelevant. Want het verandert niets aan onze (illusoire) ervaring, alles blijft zoals het was en alle materiële ervaringen blijven geldig; alleen zijn ze nu een illusie, en is enkel de illusie reëel. Denkbaar, maar niet meer dan dat.

Die extreme afwijzing van de materie blijft inderdaad een abstracte denkoefening. Ze is echter opvallend en blijkbaar onuitroeibaar aanwezig in het leven en het denken van de mensheid, maar dan onder allerlei minder radicale vormen. In elke beschaving vindt men altijd wel het geloof in een of andere niet-materiële werkelijkheid terug, in mythen en verhalen en andere artistieke, religieuze en filosofische pogingen om de wereld te beschrijven en te verklaren. Dat is niet eens vreemd: in de ontmoeting met de wereld ervaart de mens betekenis, en dat is geen materie. Een berg, een beer, een boer, een banaan, een baviaan, een buis en een burcht, het is allemaal materie, maar wij onderscheiden ze van elkaar en dat onderscheid, die betekenis die ze voor ons hebben, is geen materie.

Die betekenis voegen wij echter niet zomaar toe aan de zaken zelf. Je kan van een berg geen beer maken, en van een baviaan geen banaan. Alle mensen delen ook hun zintuiglijke ervaringen en inzichten. Een berg is een berg voor iedereen. Een kraai is geen kauw, dat zeggen ze trouwens zelf. Zonder de mens zou dat onderscheid nog altijd bestaan in de werkelijkheid, een kraai zou nog altijd een kraai zijn en een kauw een kauw, en dat zou nog altijd relevant zijn voor hen en voor andere levende wezens, ook zonder de mens die er een betekenis en een naam aan geeft. Maar zonder levende wezens is er geen betekenis, is er geen enkele vorm van bewustzijn, is er enkel materie. Betekenis ontstaat wanneer het contact van een stukje materie met zijn omgeving zinvol wordt, wanneer het licht en warmte en vorm ontdekt en daaruit actief zijn voordeel haalt. Op een bepaald ogenblik ontstaat er dan op een of andere manier leven, wanneer een complex individueel stukje materie in staat is om zich voort te planten. Er ontstaat zoiets als bewustzijn, aanvankelijk heel rudimentair en primitief, maar in de loop van de evolutie leidt dat tot spectaculaire vormen, waarvan de mens een merkwaardig voorbeeld is. Wij zijn nu al met acht miljard individuen, we doen het dus blijkbaar relatief goed, de laatste tijd.

Dat groeiende bewustzijn wekte verwondering bij de mens zelf. Wat is dat toch, dat bewustzijn, dat denken, voelen, afvragen, verlangen, willen en weigeren? We weten dat we dat doen met ons lichaam, dus met materie, maar het is zelf geen materie. Als ik iemand aai of sla, is dat heel materieel, maar het onderscheid is essentieel, voor beide betrokkenen. Het is niet zomaar een materiële gebeurtenis, zoals wanneer twee keien op elkaar botsen in een bergbeek. Als ik iemand toespreek, is dat een materieel gebeuren, maar zonder de mens is het niet meer dan dat, luchtverplaatsing. Voor de mens is het een wereld van verschil.

Het heeft echter geen zin om betekenis los te zien van de materie. Zoals we zeiden, betekenis hangt niet alleen af van de mens die betekenis geeft, maar ook van datgene waaraan we die betekenis geven. En betekenis geven of erkennen is zelf ook een materiële activiteit, we doen dat met heel ons lichaam en vooral met onze hersenen, bewust en onbewust. Zonder materie is er geen betekenis, tenzij in de radicale afwijzing van elke materie. Dus is alles materie, is er enkel materie.

Dat radicale materialisme is minder vergezocht en intellectueel veel geloofwaardiger dan zijn tegenhanger, de radicale afwijzing van de materie. Maar heel veel mensen hebben altijd al geloof gehecht aan het bestaan van een andere, niet-materiële werkelijkheid naast de materiële. Dat is intellectueel moeilijk te verkroppen. Wij hebben immers geen afdoende bewijzen voor het bestaan van het niet-materiële, en alle redenen om het bestaan daarvan te verwerpen. Maar misschien moeten we het anders formuleren: is de materie beperkt tot haar fysische eigenschappen? Het is voor iedereen duidelijk dat zelfs de meest gedetailleerde fysische beschrijving van een voorwerp, een feit, een gebeurtenis slechts een eerste, weliswaar noodzakelijke, maar zelden voldoende benadering is van de essentie daarvan. Alles is materieel, maar in onze complexe wereld heeft alles ook betekenis voor alles, zelfs zonder de mens, omdat alles beantwoordt aan de onveranderlijke en universele natuurwetten, ook als wij die niet helemaal kennen en doorgronden. Het is die ordening, die wetmatigheid die onze oorspronkelijke verwondering opwekt: de regelmaat van dag en nacht, van de seizoenen, van de maanstanden, van leven en dood, van oorzaak en gevolg, die het materiële lijkt te overstijgen, maar die in feite inherent is aan het materiële. De niet-chaotische materie heeft betekenis op zich, ook al kennen we die niet, of niet volledig, of niet goed.

Het is dus niet nodig om naast de materie een hogere, niet-materiële werkelijkheid te gaan veronderstellen, en zeker geen werkelijkheid die kan bestaan zonder materie. Dat is de drogreden die ons denken al zo lang verstoort, maar steeds tot onoverkomelijke anomalieën leidt.

De godsdiensten zijn daarvan het ‘beste’ voorbeeld: ze gaan uit van het feit dat niet alles hier op aarde kan verklaard worden, en leiden daaruit het bestaan af van een niet-materiële God, en andere niet-materiële wezens, en een niet-materieel bestaan van de mens na de dood in een hiernamaals. Dat is allemaal echter zo ongeloofwaardig, dat men het wel moet opleggen, afdwingen als een blind ‘geloof’. Door het bovennatuurlijke als absoluut van hoger belang te beschouwen dan het natuurlijke, brengt dat de bekende verderfelijke godsdienstige minachting mee voor het materiële en het lichamelijke – althans voor de gelovigen, niet voor de priesterkaste, welteverstaan.

Het alternatief is niet het simplistische materialisme dat de godsdiensten zo terecht verafschuwen: dat de mens en heel het universum niet meer is dan lukraak botsende atomen. Geen enkele wetenschapper zal dat verdedigen. Het radicale materialisme sluit geenszins betekenis uit, integendeel. Maar het doet geen beroep op bovennatuurlijke wezens voor de verklaring van al wat is. Het denken en voelen is een natuurlijk proces, evolutionair ontstaan en steeds complexer geworden, maar louter materieel. Het is een spectaculaire opwaardering van het materiële, maar het overstijgt het materiële geenszins. Daar scheiden de wegen.

Misschien is het voldoende dat we, zoals Seneca en Kant en zovele anderen voor ons, verwonderd blijven door de aanblik van de sterrenhemel boven ons en door het denken en aanvoelen in ons. Het nadenkend besef dat we deel uitmaken van een ruimtelijk en tijdelijk oneindig universum relativeert elke transcendente menselijke ambitie drastisch. Het lijkt immers weinig waarschijnlijk dat bepaalde ideeën over het bovennatuurlijke van een nietige levensvorm op een kleine planeet op een bepaald moment ook maar enige relevantie zouden hebben voor dat universum.

Stefan Zweig, Castellio tegen Calvijn, of Een geweten tegen geweld, Uitgeverij IJzer, Utrecht, 2023, 235 blz., ISBN 978-90-8684-279-7, paperback, € 22,50. Vertaling Bart van Kreel.

Deze Nederlandse vertaling van een boek dat Stefan Zweig in 1936 schreef, komt niets te vroeg. Voor de volledigheid vermeld ik dat nog in hetzelfde jaar al een Nederlandse vertaling verscheen door Reinier F. Sterkenburg, maar die is onvindbaar geworden.

Voor mij was het een openbaring. Ik was weliswaar enigszins vertrouwd met het verhaal van Calvijn in Génève en zeker met het infame geval Servet, maar Sebastian Castellio (1515-1563) was mij volslagen onbekend. Zeer ten onrechte, blijkt nu.

Deze tijdgenoot van Calvijn was een van de heel weinigen die het waagden hun stem te verheffen tegen de theocratische dictatuur die Calvijn in Génève vestigde en over de hele wereld wou uitbreiden. Dat kwam hem duur te staan. Hij werd door Calvijn verbannen en nadien voortdurend belaagd, tot aan zijn voortijdige dood, amper achtenveertig jaar oud.

In een waarlijk meesterlijk geschreven verhaal, volledig gebaseerd op de feiten, geeft Zweig (1881-1942) zijn indringende visie op deze historische reformatie-controverse. Hij heeft daartoe niet alleen de secundaire literatuur gelezen, maar is ook ter plaatse in Bazel en Génève de archieven gaan raadplegen. Niet verwonderlijk trekt hij voortdurend in zijn commentaren en uitweidingen treffende vergelijkingen met andere dictaturen, impliciet ook die van zijn eigen tijd. Wij weten hoe dat mede geleid heeft tot zijn eigen vlucht – hij was van Joodse afkomst – voor het Nazisme uit zijn geboorteland Oostenrijk, eerst naar Londen (1933) en uiteindelijk naar Brazilië (1940). In 1942 koos hij samen met zijn tweede echtgenote vrijwillig voor de dood. Hij kon niet leven met de gedachte van de vernietiging van zijn Europese beschaving.

Gelukkig voor ons heeft Zweig van de arcane theologische disputen onder radicale reformatoren van het christendom enkel die elementen behouden in zijn verhaal die noodzakelijk zijn voor een goed begrip van de omstandigheden. Hij richt de schijnwerper van zijn aandacht volledig op de gebeurtenissen, die hij uiterst levendig beschrijft, als was hij een ooggetuige, en op de scherpe, bijna meedogenloze karaktertekening van de dramatis personae, de sombere figuur van Calvijn, de nobele Castellio, en enkele meelopers en beulsknechten. Ook de massa, het gewone volk krijgt een rol toebedeeld, bijna als die van het koor in een Griekse tragedie. De theologische twistpunten uit de ontstaansgeschiedenis van het protestantisme lijken ons nu te onbeduidend als verklaring voor de gruwelen die toentertijd gebeurd zijn, en waarvan de uiterst wrede publieke moord op Servet wel het meest ontstellende voorbeeld is. We mogen echter niet vergeten dat het calvinisme ook ver buiten Génève, en tot op onze dagen, een niet te ontkennen invloed gehad heeft op het denken en handelen van vele mensen in vele landen.

Dit is niet alleen een buitengewoon goed geschreven historisch relaas van de hand van meester-verteller, novellist, essayist en biograaf Zweig, het is ook een diep-doorleefd en aangrijpend, maar steeds glashelder pleidooi tegen elk fanatisme en elke dictatuur, godsdienstig of burgerlijk. Indien Zweig aanvoelde dat dat in zijn tijd meer dan noodzakelijk was, moeten wij ons realiseren dat het vandaag niet minder het geval is. Zowel politieke als religieuze dictaturen steken weer de kop op, en zowel de intelligentsia als de massa laat zich weer de ogen verblinden en loopt blindelings of al te gelaten populistische, fascistische, dynastieke of ronduit criminele politieke leiders achterna, of doet de knieval voor oude of nieuwe godsdienstige dictaturen, die allen gekenmerkt zijn door hun onverholen gewelddadigheid.

Zonder aarzelen beveel ik dit boek nadrukkelijk aan. De vertaler en de uitgever verdienen alle lof. De auteur, Stefan Zweig, is ten onrechte min of meer in vergetelheid geraakt. Gelukkig is heel zijn uitgebreid oeuvre zowel in het originele Duits als in vele vertalingen, ook in het Nederlands, ruim ter beschikking.

De vertaling is onopvallend, wat zowat de hoogste lof is die een vertaling kan krijgen: het is voorwaar alsof Zweig zelf aan het woord is. Enkele gelukkig zeldzame ernstige taalfouten tegen het Nederlands zijn te betreuren, maar doen niets af aan de algemene positieve indruk. Een goede raad echter aan iedereen die in een vreemde taal wil citeren of een staande uitdrukking gebruiken: als je die taal niet meester bent, doe het dan asjeblieft niet: ook in dit boek is zowat elk – gelukkig zeldzaam – woord in het Frans of het Latijn een doorn in het oog.

Dromen zijn bedrog

Mensen dromen als ze slapen. Ik ook, en dat lijkt heel intens. Ik heb de stellige indruk dat ik er de hele nacht druk mee bezig ben. Ik beleef het zoals ik de werkelijkheid zou beleven, ik reageer op wat er gebeurt alsof het werkelijk gebeurt. Alles in perfect detail, in geuren én kleuren, met geluiden en ook heel tastbaar en ruimtelijk, vooral als ik met de moto rijd, of zelfs of de auto (wat ik in wakende toestand nog maar één keer enkele kilometers gedaan heb). Het is best vermoeiend…

s ’Morgens herinner ik me altijd dat ik gedroomd heb, maar niet altijd wat, en zeker niet alle details, en ik vind dat bijzonder ontredderend en frustrerend. In mijn dromen is wat er gebeurt reëel, en ga ik ervan uit dat het even belangrijk is als wat ik doe als ik niet droom. Maar omdat het in mijn dromen gebeurt, is mijn overigens nog heel acuut geheugen niet in staat om alles zo bij te houden dat ik het me herinner als ik wakker ben. Ik vergeet dus bijna alles wat er ‘gebeurd’ is in mijn dromen, en dat is ergerlijk: mijn droomleven lijkt me immers even belangrijk als mijn wakend leven, het is evengoed mijn leven, mijn verstand, mijn gevoelens, kortom mijn brein, ikzelf. Maar ik moet er vrede mee nemen dat er slechts flarden van overblijven, in het beste geval tot na het ontbijt, daarna is alles meestal helemaal weg, alsof het nooit gebeurd is, terwijl het in mijn droom zo levendig en werkelijk was.

Misschien moet ik blij zijn dat mijn wakend geheugen nog zo goed functioneert. Mensen van mijn leeftijd (°1946) worden vergeetachtig, ze herinneren zich recente gebeurtenissen niet meer, wel sommige van lang geleden, en dan tot in de details, maar niet altijd betrouwbaar. Ze hebben dus wakend voor wat mij overkomt met mijn dromen. Ik mag er niet aan denken!

Mijn neiging om te verwachten of zelfs te eisen dat ik me mijn dromen evengoed herinner als mijn gewone materiële en mentale activiteiten is allicht onterecht. Dromen zijn bedrog. Wat ik droom, gebeurt evident niet echt. Het zijn fascinerende maar fantastische constructies van mijn slapend brein, met de materialen die zich daarin bevinden en de middelen waarover het brein beschikt om autonoom fantasieën te verwekken die heel sterk op de werkelijkheid lijken, en die je beleeft als ik-persoon.

Dat het menselijk brein kan indommelen is best vreemd, maar wellicht noodzakelijk: niemand kan 24/24 en 7/7 wakker zijn, bijlange niet. Ons lichaam, inclusief ons brein, heeft een rustperiode nodig, volgens een vrij vast biologisch ritme, het circadiaans ritme, van het Latijn circa en dies, ‘wat de dag betreft’. Die rust is echter relatief: we zijn niet echt bewusteloos, of comateus (al weet ik niet met zekerheid of dat zoiets is als mentaal dood zijn), en er blijft heel veel hersenactiviteit, niet alleen om ons lichaam in stand te houden, maar blijkbaar ook om onze zintuigen virtueel te voeden, en onze cognitieve processen op een alternatieve manier bezig te houden.

Ik verlang soms, net als andere mensen, neem ik aan, naar een nacht zonder dromen, diepe vergetelheid. Maar blijkbaar hebben wij die nachtelijke activiteit van het brein nodig, anders was die er niet. Dromen hebben een functie, al begrijpen we die niet altijd goed. Men beweert dat we door te dromen rust brengen en orde scheppen in ons gemoed. Mijn indruk is echter veeleer dat er daarin zaken naar voren komen die anders diep verborgen blijven, zoals pijnlijke herinneringen, verdrongen verlangens en heimelijke begeerten, reconstructies van zaken die we anders hadden willen zien verlopen; zaken die ook weleens in dagdromen opduiken.

Dromen zijn hoe dan ook belangrijk voor ons. We moeten er leren mee om te gaan, en dat is niet altijd gemakkelijk. Soms zijn ze zo reëel dat ze je ook overdag nog beïnvloeden, omdat je herinnert wat je gedroomd hebt, maar ongetwijfeld ook onbewust, wanneer je er alleen nog een zweem van herinnering aan overhoudt.

Een vreemde ervaring is het om iemand te horen, zien, voelen dromen. Je bedgenoot die slapend roept of praat en beweegt. Of zelfs je hond. Zo ben je zelf ook voor anderen, zonder dat je het weet. Ik zou wel eens een filmopname willen zien van mezelf gedurende een nacht in bed. Benieuwd wat ik allemaal uitspook. Helaas zonder de inhoud van de dromen; alleen de snelle oogbewegingen verraden dat je droomt. Misschien kan men die ooit analyseren, of rechtstreeks de nachtelijke activiteit van het brein aflezen. Zou ik dat wel willen?

Symptomen en symbolen

 Soms staat de geneeskunde machteloos om een ziekte effectief te bestrijden, dat wil zeggen om ze definitief te doen ophouden en zo mogelijk de zieke helemaal in zijn toestand van voor de ziekte te (laten) herstellen. Dan beperkt de tussenkomst van de arts zich tot het palliatieve aspect van de geneeskunde, waarbij men probeert het leven van de patiënt zo draaglijk mogelijk te maken, door de onaangename of ronduit pijnlijke gevolgen van de ziekte zo veel als mogelijk is te beperken. Men noemt dat weleens symptoombestrijding, en dat woord heeft vaak een negatieve bijklank, precies omdat men de oorzaak van de symptomen, de ziekte zelf niet bestrijdt, hetzij omdat men dat überhaupt niet kan gezien de stand van de medische wetenschap en praktijk, hetzij omdat men ter plaatse niet over de kennis en/of de middelen beschikt; misschien ook omdat de zieke het niet wil, of omdat de behandelende arts het om een of andere reden niet (meer) raadzaam acht. Hoewel sommige ziektes vanzelf (moeten) genezen, wijst symptoombestrijding er meestal op dat het om een ongeneeslijke ziekte gaat, die dan ofwel een chronische aandoening wordt, of een fatale. Let wel, symptomen zijn niet altijd of noodzakelijk pijnlijk: soms zijn ze heel onschuldig, zelfs als ze een aanwijzing zijn van een ernstige of zelfs levensbedreigende aandoening. Symptomen zijn dus heel belangrijk, zelfs essentieel, zowel bij de diagnose als bij de behandeling. In zekere zin zijn de symptomen althans voor de zieke de ziekte zelf: als de symptomen er niet waren, zouden we niet weten dat we ziek zijn, en de onderliggende ziekte bestaat voor de zieke slechts in de mate dat men er hinder of pijn van ondervindt. Niet zelden zijn er zelfs enkel symptomen, omdat men de oorzaak niet ontdekt, en kan men enkel zogenaamde symptomatica aanwenden, middelen die enkel symptomen bestrijden, in de hoop dat die van voorbijgaande aard zijn omdat de oorzaak dat ook is, of in afwachting van meer betekenisvolle symptomen die een betere diagnose en behandeling mogelijk moeten maken.

De reden waarom het nuttig leek even stil te staan bij de symptomatologie of semiologie (ik verzin het niet!) is een bedenking die ik me vaak maak over symbolen. De twee woorden hebben niet toevallig het eerste deel van hun samenstelling, evenals hun Griekse origine gemeen. In het klassieke Grieks betekent sumptoma (letterlijk iets dat samen-valt): een (toevallige) gebeurtenis, gewoonlijk met negatieve bijklank: een ongeval, en inderdaad een ziekte. Symbool, in het klassieke Grieks sumbolon (letterlijk iets dat men samen-brengt) verwijst oorspronkelijk naar het gebruik van herkenningstekens. Men nam dan een voorwerp, brak het in twee en gaf aan elk van beide partijen één stuk. Door later de beide stukken weer bij elkaar te brengen, kon men zien dat de beide partijen in het bezit waren van een deel van het oorspronkelijke geheel, en zo kon men zich dus identificeren en legitimeren, bijvoorbeeld als eigenaar. Voor de christenen was de geloofsbelijdenis, het credo, of het symbolum des geloofs, de twaalf artikelen van de apostolische geloofsbelijdenis, een herkenningsteken; men leerde de inhoud uit het hoofd als een essentieel onderdeel van de voorbereiding op het doopsel, en wie de tekst kon reciteren, werd als christen (h)erkend. De tekst was een ‘symbool’, een herkenningsteken in de oorspronkelijke betekenis, maar kreeg algauw de naam mee van symbolum, en werd zo het symbool van het behoren tot het christendom. Later kreeg het woord ‘symbool’ de meer algemene betekenis dat het nu heeft: een zinnebeeld, bijvoorbeeld een vlag; een teken, bijvoorbeeld in de wiskunde (π).

Zowel een symptoom als een symbool staat voor iets dat het op de keper beschouwd zelf niet is. Ze verwijzen essentieel naar iets anders dan wat ze zelf zijn. Een vlag mag dan al de lading dekken, maar het is een vlag, en niet de lading. Een symbool kan heel specifiek en krachtig naar iets verwijzen, zoals religieuze maar ook sportieve kentekens, maar het zijn voorwerpen, en niet datgene waarop ze wijzen. Een symptoom mag dan al aanvoelen als de ziekte, maar het is medisch gezien de ziekte niet.

Toch blijft er een zweem van onduidelijkheid hangen rond de beide begrippen. We zeiden het al: voor de zieke zelf zijn de symptomen ‘als het ware’ de ziekte zelf. En iemand die iets als een symbool hanteert, identificeert dat voorwerp zodanig met de zaak waarvoor het staat, dat het ‘als het ware’ de plaats daarvan inneemt. Het maakt voor de zieke in de dagelijkse praktijk en ervaring weinig uit of men ‘slechts’ aan symptoombestrijding doet of de ziekte zelf aanpakt: de symptomen zijn pijnlijk, hinderlijk, en die wil men weg. Religieuze symbolen krijgen al de eerbied die men verschuldigd is aan datgene waarvoor ze staan; meer nog, in sommige gevallen worden ze er volledig mee geïdentificeerd, zoals in de realis presentia van God in de hostie van de christenen: de hostie is niet louter een symbool, ze is werkelijk God zelf, de geconsacreerde wijn is werkelijk het bloed van Christus. Wie een koranboek verbrandt, of een cartoon van de profeet maakt of publiceert of zelfs maar vertoont, is godslasterlijk en ‘verdient’ de doodstraf. Symbolen zijn uiterst krachtig, in onze tijd ten minste evengoed als vroeger, altijd en overal.

De rede kan en moet daarvoor begrip opbrengen. Ze is immers geen kille logica, maar is menselijk, en niets menselijks is haar vreemd. Maar de redelijkheid gebiedt dat men toch altijd een onderscheid maakt tussen de werkelijkheid en haar symbolen en symptomen. Niemand zal aanvaarden dat men zich beperkt tot een paracetamolletje om de symptomen van kanker te bestrijden, terwijl er efficiënte geneesmiddelen en behandelingen bestaan. Het is niet omdat men zweert op een bijbel dat de eed meer bindend of gemeend is. Symbolen verdienen respect, maar niet hetzelfde respect dat we opbrengen voor datgene waarvoor ze staan. Redelijke mensen gaan niet zover dat ze de symbolen voor de werkelijkheid houden. Atheïsten kunnen begrijpen dat de hostie en de wijn dierbare symbolen zijn voor christenen, maar hebben zelf voor die symbolen niet meer respect dan voor de God van het christendom. Meer in het algemeen zijn religieuze symbolen des te meer vatbaar voor relativering naargelang ze minder essentieel zijn voor de godsdienst zelf, en nog het meest wanneer ze louter symbolisch zijn en geen enkele religieuze inhoud (meer) hebben, wanneer het lege rituele verplichtingen en uiterlijke, zelfs folkloristische gedragingen of gebruiken geworden zijn, ook voor degenen die ze (blijven) beoefenen.

Dat brengt ons bij een onderwerp dat de gemoederen blijft beroeren, de hoofddoek die (sommige) islamitische vrouwen (soms) dragen. Dat is een symbooldossier geworden, omdat die hoofddoek voor de islam een sterk symbool (geworden!) is, en juist daardoor ook voor vele anderen, die er aanstoot aan nemen. De redelijk denkende mens kan voor beide standpunten begrip en respect opbrengen, maar blijft het onderscheid zien tussen het symbool en de zaak zelf.

Zo lijkt een al dan niet verregaand verbod op het dragen van de hoofddoek of hijab of hidjab soms heel fel op symptoombestrijding, ‘als het ware’. Men krijgt de indruk dat indien men erin zou slagen om moslima’s te verbieden de hoofddoek overal te dragen, men zou bijdragen tot de neutraliteit van de staat of zelfs tot de ontvoogding van de betrokken vrouwen. In feite, of ei(gen)lijk, is een hidjab een hoofddoek zoals die in verschillende omstandigheden overal ter wereld altijd al door mannen en vrouwen gedragen is, een hoofddeksel als een ander, en met het dragen daarvan is er op zich niets verkeerd, het is geen intrinsiek kwaad, godbetert! Het gaat de tegenstanders ervan om de symboolfunctie die het heeft, in de eerste plaats als een verwijzing naar de (reële!) discriminatie van de vrouw door de islam, maar niet minder als een symbool voor de islam zelf. Hoe belangrijk symbolen ook zijn, en zowel de voor- als de tegenstanders bewijzen dat ze dat zijn, de werkelijkheid erachter is nog altijd belangrijker, of het belangrijkste, of zelfs het enige dat van belang is. Het is wel degelijk de discriminatie van de vrouw door de islam die verwerpelijk is en mag en moet bestreden worden, en het is de islam zelf die als godsdienst voor de redelijke mens verwerpelijk is en – democratisch en dus geweldloos – mag en moet bestreden worden, en het is weinig waarschijnlijk dat het verbieden van het dragen van religieuze symbolen, islamitische en andere, significant zal bijdragen tot het vrouwvriendelijker worden van de islam en andere godsdiensten, of tot een in het algemeen meer verlichte islam, of een reële algemene scheiding van godsdienst en staat.

Het is immers denkbaar, of dat hopen wij althans (vast!) dat er ooit een gemeenschap zal zijn waarin mensen zich in alle vrijheid gedragen zoals ze dat zelf willen, ook op religieus gebied, en weliswaar zonder wetten te overtreden, zonder dat iemand zich eraan stoort omdat die gedragingen anders zijn dan we zelf zouden willen. Dat lijkt me de ware betekenis te zijn van de vrijheid en gelijkheid, die de grondvoorwaarden zijn voor de solidariteit.

Vrijzinnig, humanistisch, atheïstisch, antiklerikaal

Hoewel ik heel mijn actieve leven heb doorgebracht in de katholieke zuil, ben ik nooit gelovig geweest. Al heel jong heb ik ingezien dat het katholieke geloof ongeloofwaardig is. Toen ik met pensioen ging, heb ik daarover nog een laatste keer heel ernstig en heel diep nagedacht, ook aan de hand van enkele boeken van katholieke Leuvense professoren, maar mijn conclusie was nog steeds dezelfde.

Vervolgens ben ik me gaan afvragen hoe ik mezelf dan kon omschrijven. Ik heb me verdiept in de definities van het atheïsme en al wat daarmee te maken heeft. Zo ontdekte ik de nog altijd grotendeels verborgen geschiedenis van het atheïsme. Het was een verheugende ervaring te beseffen dat ik in een lange traditie trad van mensen die de moed hadden om zelf hun bestaan in vraag te stellen en zich af te keren van het geloof waarin ze opgevoed waren, en van benijdenswaardige enkelingen die niet een gelovige context opgegroeid zijn. Dat leidde ertoe dat ik op zoek ging naar anderen die vanuit een atheïstische, vrijzinnige, antiklerikale en humanistische overtuiging leefden en dachten.

Zo kwam ik terecht bij wat men de georganiseerde vrijzinnigheid noemt. Jarenlang heb ik geprobeerd me daarin te integreren, maar ik vond niet wat ik zocht.

In het najaar van 2020 kwam ik in contact met de ‘humanistische denktank Kwintessens’, en schreef ik voor hen mijn eerste blogtekst, die verscheen op de website van het Humanistisch Verbond. Wat later hervatte ik na jaren onderbreking het schrijven van boekrecensies voor Kritisch Lezen, die eveneens daar verschenen. Nog wat later heb ik twee inactieve plaatselijke afdelingen van het Humanistisch Verbond weer opgestart.

Naar aanleiding van mijn laatste blogtekst, over vreedzaam humanisme, ontstond er onlangs een diepgaande onenigheid met het bestuur van het Humanistisch Verbond. Als gevolg daarvan heb ik me nogmaals ernstig bezonnen over mijn verhouding tot de georganiseerde vrijzinnigheid, en mijn conclusie is dat ik me daarin niet op mijn plaats voel. Dat heeft zeker te maken met mijn overtuigd individualisme, maar ook met het aanbod dat ik daar vond, en niet vond. Vandaar dat ik besloten heb om afscheid te nemen van het Humanistisch Verbond en verder mijn eigen weg te gaan. Dat betekent ook dat ik geen teksten meer zal schrijven voor de denktank Kwintessens, die opgericht werd op initiatief van het Humanistisch Verbond, en waarvan de teksten op die website verschijnen. Ook aan mijn recensies voor de rubriek Kritisch Lezen op die website komt zo een einde.

Ik vond het nodig om dat hier even te vermelden, om open te antwoorden op eventuele vragen rond mijn vertrek.

Karel

Recreatie

Ik weet niet of en hoe en waar het woord nog gebruikt wordt. In mijn jeugd was het een synoniem voor de speeltijden tussen de lesuren in de voor- en namiddag. Meer algemeen betekent het ontspanning in de vrije tijd, verpozing door sport en spel, verblijf in de natuur, amusement, uitstapjes… Wellicht ook het nietsdoen, het luie leven, rust. Wat men doet als men niet aan het werk is, voor zichzelf of voor anderen in dienstverband.

Dat is vrij duidelijk zolang men naar school gaat, of werkt. De tegenstelling tussen beide is immers groot, en hoe aangenaam, leerrijk, boeiend, verrijkend, bevredigend en vervullend leren en werken ook zijn, recreatie is niet alleen iets waarnaar men verlangend uitkijkt, het wordt ook als een noodzakelijke afwisseling ervaren. De boog kan niet altijd gespannen staan.

Bijna ons hele leven lang besteden we het grootste gedeelte van onze tijd niet aan recreatie, maar aan al die andere bezigheden. Daarin komt echter verandering als men geen dergelijke bezigheden meer heeft, bijvoorbeeld als men werkloos is, of onbekwaam om te werken. Of als men gepensioneerd is.

Dat laatste is sinds januari 2006 mijn situatie. Op mijn zestigste verjaardag werd ik officieel gepensioneerd en kwam er na achtendertig jaar een einde aan mijn ‘werk’. Plots was er veel vrije tijd: al de uren die ik anders besteedde aan werken, verplaatsing naar en van het werk, allerlei verplichtingen, kon ik nu naar believen invullen. Het lag voor de hand dat ik dat zou doen met wat ik tevoren tijdens de ‘recreatie’ deed; toen had ik namelijk het bekende gevoel dat de tijd daarvoor veel te kort was. Nu kon ik desgewenst een hele dag lezen, terwijl dat vroeger beperkt werd door de beschikbare vrije tijd, maar ook door de resterende energie.

Een hele dag lezen is weleens leuk, maar lang niet elke dag. Bovendien zijn goede net zoals slechte gewoonten moeilijk af te leren. Er zijn gepensioneerden die hun leven plots over een heel andere boeg gooien. En collega vertelde me dat hij een wandelaar geworden was; niet zomaar een toertje in de omgeving, nee: lange trektochten in het buitenland langs bekende en onbekende routes. Ik ben niet zo drastisch tewerk gegaan. Ik heb mijn hele leven administratief werk gedaan, en die routine kon en wou ik niet zomaar verlaten. Dus heb ik een deel van het huis ingericht als een kantoor. Niet om veel administratief werk te doen, maar om zaken op te zoeken, om te studeren en om te schrijven. Dat was wat ik altijd al wou doen, en nu was er niets meer dat me daarvan weerhield.

We zijn nu zeventien jaar verder, en ik zit nog altijd in mijn werk- en studeerkamer, en ik schrijf. Dat doe ik bijna elke dag de hele dag, van na het ontbijt en vaak tot ik ga slapen. Blijkbaar is dat wat ik het liefst doe, anders deed ik het niet, of bleef ik het niet doen.

Dat betekent echter dat ik bijna geen tijd besteed aan recreatie. Ik heb daaraan weinig behoefte, zo lijkt het wel. Ik voel mijn bezigheden immers niet aan zoals vroeger het leren op school, en het werk, namelijk als verplichtingen die je afhielden van recreatie en van wat je werkelijk wou doen als je zelf over je tijd kon beschikken; integendeel: ik doe nu precies wat ik altijd al wou doen.

Allengs heb ik een aantal recreatieve zaken teruggeschroefd, omdat ze me niet bevredigden, of zelfs fameus irriteerden. Ik was vrij snel ingestapt op Facebook, en bracht daar toch wel wat tijd door, maar dat voelde zelden echt goed aan, vooral achteraf. Na een voorval heb ik daarvan afscheid genomen, tot mijn eigen tevredenheid. Ik kijk ook zo goed als geen TV meer, en elke keer dat ik het wel doe, heb ik er snel spijt van. Kranten heb ik nooit gelezen, en al jaren ook geen tijdschriften meer. Lezen doe ik nog veel, vaak gevolgd door recensies.

Maar echte recreatie is niet aan mij besteed. Als ik het naga, zie ik alleen de dagelijkse wandeling met Toby, onze beagle, en de vriendelijke, vrij vluchtige contacten die dat soms meebrengt met de buren. Ik strek weleens de benen in de tuin, maar dat is maar even tussendoor. Er komt weinig bezoek, en ik breng ook weinig bezoek. Er zijn wat contacten via mail of video. Ik doe niet aan sport, amusement of cultuurbeleving buitenshuis. Ik rook en drink niet.

Toch voel ik af en toe dat een hele dag in mijn ‘cel’ me wat veel wordt, en heb ik behoefte aan wat recreatie. Maar dan stel ik vast dat ik daar geen verstand van heb. Ik vind niets op TV dat me kan interesseren of boeien. Het ‘amusement’ en zelfs de ‘informatie’ die daar aangeboden wordt, is voor mij ronduit ergerlijk. Ik ben dus soms wel aan wat ontspanning toe, maar ik weet niet wat en hoe. En dus val ik terug op mijn dagelijkse bezigheden. Daar voel ik me veruit het best bij.

Er zijn altijd wel enkele projecten waar ik mee bezig ben, ik kan niet zonder. Sinds jaren vertaal ik filosofische teksten uit het Frans, Duits, Engels en Latijn in het Nederlands. Die hebben bijna altijd te maken met wat men traditioneel de metafysica noemt: de vraag naar de laatste grond van alles. Dat vergt maanden, soms jaren ingespannen werk, maar het geeft veel voldoening. Ik kan gebruik maken van de talenten die ik meegekregen en verder ontwikkeld heb. Alles wat ik ooit gedaan heb, helpt me om die teksten in een vreemde taal te begrijpen en in verstaanbaar Nederlands om te zetten. Ik doe dat omdat ik het graag doe, maar ook omdat ik het belangrijk vind om betekenisvolle teksten te ontsluiten voor mezelf en desgevallend voor wie die talen en die werken niet kent.

Het valt me al bij al niet moeilijk om me neer te leggen bij mijn praktisch onvermogen om me echt, spontaan en ongecomplexeerd te ontspannen. Zo ben ik nu eenmaal. Weinig kans dat daarin na zevenenzeventig jaar nog veel verandering komt.

Ben ik dan mijn broeders hoeder?

Het zijn de woorden van Kaïn, die net zijn broer had vermoord na een twist, als antwoord op de vraag van de Heer: waar is jouw broer?

Vandaag hebben we volop de gelegenheid om onszelf die vraag te stellen. We zien hoe mensen om ons heen getroffen worden door ziekte en onheil, en door de onverbiddelijk slopende oude dag. En de media laten niet af ons ongenadig te confronteren met alles wat schrijnend en spectaculair verkeerd gaat in de wijde wereld, geen bloedig incident, geen uitgemergeld lichaam, geen aangespoeld kinderlijkje wordt ons bespaard. Wij voelen ons emotioneel aangesproken, moreel uitgedaagd, als toeschouwer voor onze verantwoordelijkheid geplaatst, zelfs als het ware beschuldigd, terwijl er niets, maar dan ook niets is dat wij daaraan zelf kunnen verhelpen. Of toch?

Laten we vooreerst even nagaan wat er precies aan de hand is. Enerzijds is meevoelen en medelijden de normale menselijke reactie bij het lijden van onze medemensen, in die mate zelfs dat de afwezigheid van die spontane reactie algemeen streng afgekeurd wordt en zelfs als een ernstige psychologische afwijking wordt beschouwd. Het is echter precies daarop dat de media, en dan vooral de televisie, gretig inspelen: succes is immers verzekerd bij het live vertonen van spectaculaire, schokkende en tragische beelden. Reclame die net voor en net na het nieuws komt, haalt hoge kijkcijfers. Hoe meer mensen aan het scherm gekluisterd blijven, hoe meer er ook de reclameboodschappen slikken. He is een pervers neveneffect, een uitbuiting van onze medemenselijke inborst.

Het is ook tot en met frustrerend. We blijven kijken, omdat we zo direct aangesproken worden in onze diepste gevoelens. Maar doordat we vanop een afstand kijken, op een beeldscherm, kunnen we niet als de barmhartige Samaritaan de lijdende, hulpbehoevende mens te hulp snellen. We staan erbij en kijken ernaar, keer op keer, elke dag weer. We praten er even over met huisgenoten, vrienden, collega’s en kennissen, maar daarbij blijft het meestal. We proberen het te vergeten, maar straks wordt ons onontkoombaar weer een nieuwe portie voorgeschoteld, en zullen we als Pavlovs honden weer prompt reageren zoals onze genen het geleerd hebben. Er is geen uitweg.

Onze genen mogen dan al goed zijn voor ongeveer de helft van wie we zijn, als mens, als redelijke wezens kunnen we ons nog altijd bezinnen over onze spontane emoties en ons gedrag daaraan aanpassen. Precies omwille van de frustratie bij onze onmacht, en ongetwijfeld ook omwille van een zekere morele afstomping, die we als een beschermend emotioneel eelt aankweken, gaan we uiteindelijk toch nadenken over de dagelijkse zelfkwelling die we ons tot onze eigen verwondering opleggen. Bij sommige mensen leidt dat ertoe dat ze zich afsluiten van de overdadige prikkels en niet meer kijken naar dergelijke programma’s, of zelfs helemaal verzaken aan de media, voor zover dat al mogelijk is. Anderen kijken nog wel, maar zijn al in die mate gewoon geraakt aan gore ellende dat het hen bijna niet meer raakt, tenzij in de meest extreme gevallen. Een andere niet ongewone reactie is de schuld te leggen bij de slachtoffers: als je in een gammel bootje stapt om de zee over te steken, moet je er niet van verschieten dat er al eens slachtoffers vallen, enzovoort. Let wel, dat is niet noodzakelijk een blijk van harde onmenselijkheid: vaak is het een onbewuste manier om zichzelf te beschermen tegen de harde beelden en de onmogelijkheid om daarop zelf gepast en efficiënt te reageren.

De vraag aan Kaïn was van een andere aard: hij was immers wel degelijk schuldig, en wel aan zowat de ergste misdaad die een mens kan begaan: de broedermoord, met voorbedachten rade begaan uit afgunst en nijd. Zijn wij de hoeders van onze broeders? Moeten wij ons schuldig voelen, zoals sommige televisie-ankers ons wel degelijk lijken te suggereren? Geven onze genen ons het juiste signaal? Kunnen en mogen we dat emotionele signaal negeren? Moeten wij als Atlas het leed van de hele wereld op onze schouders torsen?

In onze omgang met anderen laten wij ons in de eerste plaats leiden door een gezond aanvoelen van ons eigenbelang: we eten en drinken als we daaraan behoefte hebben, we beschermen ons tegen overlast, gevaar en allerlei onheil, en we zoeken zelfs omstandigheden op die we als aangenaam beschouwen. Al heel gauw leren we inzien dat we sociale wezens zijn en dat er zo goed als niets is dat we alleen kunnen, dat we voor alles aangewezen zijn op anderen, en dat anderen in zeer ruime mate medebepalend zijn voor ons eigen welzijn. Bovendien ervaren we dat samenwerken met anderen bevorderlijk is voor het resultaat, zeker wanneer we tot een georganiseerde werkverdeling en specialisatie komen. Ten slotte ontdekken we van in onze vroegste kindertijd dat wij ons emotioneel hechten aan anderen, dat we in staat zijn tot genegenheid, zorg en liefde, maar evengoed tot onverschilligheid, misprijzen en zelfs haat.

Het is vanuit ons aanvoelen en het beredeneerd besef van onze relaties met anderen dat wij leren inzien dat we inderdaad althans in zekere zin en enigermate verantwoordelijk zijn voor het welzijn van anderen. Veruit de meeste ouders zorgen spontaan voor hun kinderen, en in extreme gevallen gaan zij daarin zeer ver. Kinderen zijn ook bezorgd om hun ouders en om hun broers en zussen. Is het omdat we onze eigen genen herkennen? Onze genetische verwantschap zal ongetwijfeld een belangrijke rol spelen, zoals Dawkins overtuigend heeft aangetoond, maar zoals (ook door hem) gezegd: wij zijn niet alleen genetisch bepaald, maar evengoed cultureel en door onze eigen levensgeschiedenis, en vooral door onze emotionele en rationele mentale vermogens.

Wanneer we dus aangesproken worden door het leed van anderen met wie we niet in hoge mate genetisch verwant zijn, kunnen allerlei andere verwantschappen en banden een rol spelen, in de complexe vormen van onze moderne samenleving. Dat blijkt uit allerlei vormen van samenwerking en vrijwillige onderlinge dienstverlening onder mensen, al dan niet georganiseerd en gestructureerd. Het blijkt ook uit het succes van oproepen tot financiële en zelfs praktische steun bij rampen in binnen- en buitenland.

Een steeds weer terugkerende moeilijkheid daarbij is dat vaak blijkt dat al die goedbedoelde inspanningen niet steeds het beoogde resultaat opleveren. Niet zelden komen de ingezamelde middelen niet terecht bij de noodlijdende bestemmelingen, of blijken ze niet aangepast aan de noden, of raken ze niet verdeeld, of worden ze misbruikt door malafide personen, of hebben ze perverse nevenaffecten en doen ze meer kwaad dan goed. Dat is ook het geval met veel ontwikkelingshulp. De enorme budgetten die nationale en internationale instellingenter beschikking stellen, en die, vergeten we het niet, integraal afkomstig zijn van onze belastingen, lijken vaak slechts een druppel water op een hete plaat, en de resultaten op korte of zelfs langere termijn zijn niet zelden amper zichtbaar. Velen laten zich daardoor afschrikken om naast de geoormerkte belastinggelden ook nog een persoonlijke bijdrage te gaan leveren. Hier en daar zijn er initiatieven die daaraan proberen te verhelpen door een intensieve controle op de ‘goede doelen’, zoals Effective Altruism, maar ook daar blijkt dat het niet simpel is om effectief hulp te bieden.

Het blijft knagen dat we ons spontaan emotioneel én rationeel medeverantwoordelijk voelen voor het leed van anderen en voor wat er verkeerd gaat, niet alleen in onze eigen omgeving, maar in de hele wereld, maar dat we daaraan zelf weinig kunnen veranderen. Sommige situaties zijn zo schrijnend, dat een mens zich terecht verontwaardigd afvraagt waarom er niets aan gedaan wordt, of waarom de geleverde inspanningen niets opleveren. De voorbeelden zijn te talrijk om op te noemen, maar dat het in Afghanistan, Jemen, Zuid- Sudan en grote delen van Afrika ten zuiden van de Sahara, Syrië, Haïti, Venezuela, Libanon, Iran, Irak, Angola, Libië niet goed gaat, dat weten we ondertussen wel al. In de Verenigde Staten kon iemand als Trump president worden. Rusland leek even de goede kant uit te gaan, maar dat is nu wel anders. China verandert snel, maar niet iedereen en niet alle bevolkingsgroepen delen evengoed in de spectaculaire vooruitgang. Noord-Korea is een geval apart. Enzovoort.

Maar wat doe je eraan? We zien het voor onze ogen gebeuren, we lezen erover, we praten erover, maar tevergeefs. De politiek lijkt machteloos, of zelf een oorzaak van conflicten. De wetenschap is verdeeld over wat de juiste oplossingen zijn. Economische belangen lijken te primeren op morele uitdagingen. Filosofen roepen op tot effectief altruïsme, maar hun bijdrage tot concrete oplossingen is onvermijdelijk gering. Als individu heb je het gevoel emotioneel misbruikt te worden door de media, die in handen zijn van machtige bedrijven, en meer op winstbejag draaien dan op objectieve berichtgeving en duiding.

Het zijn geen gemakkelijke tijden om in te leven. Moeten we ons verheugen wanneer er Russische soldaten sneuvelen in Oekraïne? Of wanneer de Taliban de vreemde troepen verjagen? Moeten we asielzoekers en andere migranten opvangen, verjagen of terugbrengen naar hun land van herkomst? Moeten we zwartwerkers in huis nemen? Is er een alternatief voor het neokapitalisme? Is ons sociaal bestel verantwoordelijk voor de vele steuntrekkers, of is die steun een mensenrecht? Ik zou het niet weten.

Misschien moeten we doen zoals iemand me ooit zei toen ik haar vroeg waarom ze behoeftige mensen ging helpen in de armste wijken van de hoofdstad: omdat ze er zijn.

De rede

Net zoals de andere bekende slagwoorden van de Verlichting, vrijheid, gelijkheid en solidariteit, is ook de rede een begrip dat we voortdurend gebruiken en inroepen, maar waarvan de definitie niet gemakkelijk te formuleren is. Dat is vervelend, want de rede is precies wat we inderdaad voortdurend gebruiken en inroepen als het middel om tot de waarheid te komen, en om onwaarheden te ontmaskeren.

De rede is wat de mens onderscheidt van de dieren, luidt het. Dan gaat men ervan uit dat elke mens een redelijk wezen is. Aan de andere kant is men het erover eens dat niet iedereen even redelijk is: het is een eigenschap of een vermogen dat, zoals vele andere, in erg verschillende mate aanwezig is in de mensen. Bovendien blijkt eenzelfde persoon niet altijd en in alle omstandigheden even redelijk te zijn.

Kortom, het is een kapstokwoord, iedereen kan er zijn jas aan ophangen. Een containerbegrip waarin zowel nuttige als verdachte goederen verscholen kunnen zijn.

De rede of de ratio wordt nochtans alom geroemd als het middel bij uitstek om correct te redeneren. Maar hoe weet je dat je juist redeneert? Zijn daar objectieve regels voor, waarover iedereen het eens is? Want we redeneren allemaal, de hele dag door, en toch verschillen we voortdurend grondig met elkaar van mening.

Als we met de rede op zoek gaan naar uitspraken of stellingen die ongetwijfeld waar zijn, stellen we vast dat die niet voor de hand liggen. Laten we beginnen met een voorbeeld. De oorzaak komt altijd voor het gevolg. Dat zal wel niemand betwisten, het is evident. Maar waarom? Het is niet zomaar omdat we vastgesteld hebben dat dit meestal, of tot nog toe al altijd het geval is geweest, want een inductieve redenering is niet sluitend: je kan geen definitieve wetmatigheden vastleggen aan de hand van voorbeelden alleen, want het is in principe altijd mogelijk dat er een voorbeeld komt van het tegendeel. Het klassieke voorbeeld daarvan is de zwaan. Men dacht vroeger dat alle zwanen wit waren, tot men op een dag een zwarte zwaan zag. Maar in ons voorbeeld van oorzaak en gevolg is dat ‘onmogelijk’. Waarom? Omdat alleen al uit de definitie van de gebruikte termen blijkt dat de stelling altijd en overal geldt. Een gevolg ‘volgt’ op een oorzaak; als iets voorafgaat aan iets anders, kan het geen gevolg zijn.

We moeten overigens uitkijken met wat we inductief en deductief redeneren noemen. Zo kunnen we inductief stellen dat de zon in het oosten opkomt, omdat ze altijd al in het oosten is opgekomen. Maar we kunnen evengoed, of met nog meer stelligheid uit onze kennis van de kosmologie (deductief) afleiden dat vanuit ons standpunt de zon enkel in het oosten kan opkomen en dat ook zal doen als er niets verandert aan de samenstelling van ons zonnestelsel.

Een ander voorbeeld: de regel van drieën. Dat is een ezelsbruggetje in de wiskunde, waarbij je in drie stappen vanuit een bekend gegeven een onbekend gegeven kan ontdekken. Een werkman werkt 40 uur per week en verdient daarvoor 1.200 € (eerste stap). Hoeveel verdient hij op 60 uur? Eerst reken je uit hoeveel hij voor één uur verdient: 1.200 : 40 = 30 (tweede stap). Dan vermenigvuldig je gewoon: 30 x 60 = 1.800 (derde stap). Het kan ook anders: je zet de drie bekende getallen in een rij, namelijk 40 - 1.200 - 60 en dan vermenigvuldig je het tweede met het derde en deel je het resultaat door het eerste: 1200 x 60 = 72.000; 72.000 : 40 = 1.800. Dan zie je dat 60 zich verhoudt tot 1.800 zoals 40 tot 1.200. Dat is veel evidenter met de reeks 1 – 2 – 3. Het is evident dat 2 x 3 : 1 gelijk is aan zes. Als je die regel toepast om een vierde getal te vinden dat zich verhoudt tot het derde zoals het tweede tot het eerste, dan blijkt dat bij het narekenen steeds te kloppen. We baseren ons voor onze zekerheid evenwel niet op dat narekenen, maar op het inzicht dat het wel zo moet zijn: het getal dat zich verhoudt tot 3 zoals 1 tot 2 is evident 6. We zijn zeker dat als we de verhouding tussen twee getallen toepassen op een derde getal, het vierde evident het resultaat moet zijn van de bewerking die we maken bij de reeks 1 – 2 – 3. En om het ons gemakkelijk te maken, onthouden we ofwel de regel van drie (het tweede getal delen door het eerste en het resultaat vermenigvuldigen met het derde, dus 2 : 1 = 2 en 2 x 3 = 6); ofwel het tweede getal vermenigvuldigen met het derde en het resultaat delen door het eerste, dus 2 x 3 = 6 en 6 : 1 = 6) (Spinoza, E2p40s2). Euclides (VII, 19) formuleerde het nog anders: a : b = c: d als en alleen als a x d = b x c, of 1 : 2 = 3 : 6 als 1 x 6 = 2 x 3.

Hoe dan ook zal de regel die we ‘ontdekt’ hebben een juist resultaat opleveren, omdat we zonder al te veel moeite ingezien hebben dat het principe van de verhouding van getallen nu eenmaal zo is. De ezelsbruggetjes laten ons toe de regel zonder erover na te denken toe te passen op elke willekeurige cijferreeks en elk concreet geval waarin we een proportionele redenering moeten maken, zoals bij de berekening van het loon van een werkman, of de verkoop van goederen. De grond van onze zekerheid is dus niet (zozeer) het juiste resultaat van elke nieuwe berekening, maar de beredeneerde zekerheid die we hebben dat het toepassen van onze ezelsbruggetjes altijd juist zal zijn, omdat ons basisinzicht correct is.

We hebben met andere woorden ingezien dat het niet anders kan. Dat brengt ons bij een andere manier van correct redeneren, namelijk het bewijs uit het ongerijmde, in het Latijn de reductio ad absurdum, of de redenering ex absurdo. Die redenering gebruikt men vaak als het niet om getallen of algebraïsche formules gaat, waarbij men mathematisch de juistheid kan aantonen; daarom wordt het ook een indirect bewijs genoemd. De redenering berust op het principe van de uitgesloten derde: het moet gaan over een geval waarin er slechts twee mogelijkheden zijn, die aan elkaar tegengesteld zijn. Als aan die voorwaarde voldaan is, kan men stellen dat een stelling juist is omdat het tegendeel ervan absurd is. Bijvoorbeeld: het geheel is altijd groter dan een deel daarvan. Dat is zo, omdat het absurd is te stellen dat een deel groter is dan het geheel waarvan het een deel is. Nog een voorbeeld: de som van even getallen is een even getal, omdat het absurd is dat je door optelling van even getallen tot een oneven getal zou kunnen komen.

Deze redenering gebruikt men ook in meer filosofische uitspraken. Zo kunnen we stellen dat het leven van een mens waardevol is en dat het dient beschermd te worden, want het zou inderdaad absurd zijn het tegendeel te beweren. Men formuleert deze redenering ook wel als: iedereen is het erover eens dat, of: niemand zal wel betwijfelen dat… Men gaat ervan uit dat een stelling evident waar is, en niet zomaar omdat ze logisch is: dat een mensenleven waardevol is niet zozeer een logische uitspraak, maar ze berust veeleer op het waardeoordeel dat wij vellen over een mensenleven. Maar welke waarden dan? De rede moet ons leiden naar die waarden die voor iedereen herkenbaar en aanvaardbaar zijn, en die de kern van ons menszijn raken. ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet gij dat ook een ander niet!’ Of zoals Kant het formuleerde: handel alleen volgens de maximes waarvan men tegelijkertijd kan willen dat ze een universele wet worden; of: behandel zelf, of via anderen, de mensheid nooit slechts als middel maar tegelijkertijd altijd als doel.

Redeneren is dus niet altijd zomaar het logisch nadenken waarbij we correcte conclusies trekken op grond van betrouwbare informatie. Dat betekent dat mensen over heel veel onderwerpen van mening zullen verschillen, zelfs als ze logisch nadenken op grond van de juiste informatie. Veel zal immers afhangen van de waarden die een persoon vooropstelt of juist negeert. Zo heeft het neokapitalisme even hardnekkige voorstanders als tegenstanders, zonder dat men absoluut kan stellen wat de juiste opvatting is. Toch zullen maar weinig personen van oordeel zijn dat een dictatuur een goede staatsvorm is (behalve de dictators zelf, natuurlijk); daarvoor zijn er immers zowel krachtige principiële redenen als overtuigende argumenten op basis van de geschiedenis.

De rede of de ratio blijft dus moeilijk om nauwkeurig te definiëren. Misschien is het gemakkelijker om uit te maken wat de rede niet is, wat strijdig is met de rede? Wanneer iemand zich laat leiden door andere dan redelijke argumenten valt dat inderdaad meteen op.

Dat is vooral het geval bij gezagsargumenten. Iets is waar, of verplicht, of verboden omdat iemand zegt dat het zo is, en over voldoende gezag beschikt, of beweert te beschikken, om het af te dwingen. Maar dan hebben we het domein van het redeneren verlaten: nicht räsonieren! Waar het gezag heerst, vervalt de rede: niet alleen in het leger, maar zeker ook in de Kerk. Door het redeneren te vervangen door de blinde gehoorzaamheid aan het autoritaire gezag, al dan niet onder het mom van het geloof, maakt men gebruik van verbaal en psychisch geweld, met op de achtergrond de steeds aanwezige bedreiging met fysiek geweld.

Ook erg emotionele uitspraken, of handelingen die in een opwelling van hevige gevoelens gesteld worden, of beslissingen die onnadenkend genomen worden, of stellingnames die klaarblijkelijk ongegrond aangekleefd worden, bestempelt men geredelijk als ‘onredelijk’. Waarom is men enthousiast fan van een bepaald sportteam, en niet van een ander? Waarom wordt men verliefd op iemand? Waarom is men vooringenomen tegen bepaalde personen, bijvoorbeeld met een andere huidskleur, of van een ander geslacht, of met een andere seksuele geaardheid? Waarom volhardt men in slechte gewoonten, zoals roken, (te veel) alcohol drinken, ongezond eten, te weinig bewegen? Al in de klassieke oudheid wist men het: vaak weten we wat goed is, maar doen we toch wat verkeerd is, zoals Euripides’ Medea, die haar eigen kinderen vermoordde toen haar man haar verliet voor een koningsdochter. Ook indien we niet zelf tot de conclusie gekomen zijn, zijn er voldoende anderen die redelijke argumenten aanbrengen die ons zouden moeten overtuigen dat we ‘niet goed bezig zijn’.

Toch voelen we aan dat redelijkheid niet helemaal losstaat van onze emoties, en dat gevoelens niet noodzakelijk strijdig zijn met de rede. Onlangs nog is hier in de omgeving een man verdronken toen hij spelende kinderen, die in een vijver terechtgekomen waren, te hulp snelde. Wat gebiedt de redelijkheid in een dergelijk geval? Is dat iets anders dan onze spontane, emotionele reactie? De rede is geen formele logica, geen koele afweging van voor en tegen. Ze houdt rekening met alle aspecten van ons menszijn. Er is immers in de mens geen specifiek orgaan voor de rede, noch voor de emoties. Het is, in tegenstelling tot wat de volksmond zegt, niet zo dat de emoties zich in het hart bevinden, en de rede in het hoofd. Het is evenmin zo dat le cœur a ses raisons que la raison ne connait point. Dat citaat uit de Pensées van Pascal gaat trouwens specifiek over de godskennis: volgens hem is het niet de rede die God kent, maar het hart, wat hij daarmee ook moge bedoelen.

Onze mentale activiteit gebeurt inderdaad met heel ons lichaam, en daarbij spelen onze hersenen de belangrijkste rol, en ons hart een weliswaar noodzakelijke, maar veeleer een ondersteunende. Het hart kan blijven kloppen wanneer iemand hersendood is, maar zonder werkende hersenen is er geen mentale activiteit mogelijk. Onze emoties zijn mentale activiteiten net zoals ons denken. Met ‘de rede’ bedoelen we alle individuele mentale activiteiten, dus denken én voelen, die gekenmerkt zijn door een zekere evenwichtige interne samenhang, en die niet onderling tegenstrijdig zijn, noch afwijken van wat algemeen als zinvol ervaren wordt.

Met dat laatste raken we een cruciaal aspect aan van de rede: het gaat niet uitsluitend of specifiek om wat een individuele persoon denkt en redelijk vindt, want dat kan inderdaad alle kanten uitgaan, zoals ten overvloede blijkt uit de geschiedenis. Door zelf na te denken kunnen we wel degelijk tot redelijkheid komen, en dat is zelfs een noodzakelijke voorwaarde: enkel door zelf na te denken zijn we redelijke wezens, niet door onnadenkend ideeën van anderen over te nemen of door ons te laten beïnvloeden door indoctrinatie, propaganda, sluwe overtuigingsmethoden en de macht van de alomtegenwoordige media. Sapere aude! Maar een mens alleen kan niet alles weten, noch alles zelf bedenken. Wij moeten daarom te rade gaan bij onze medemensen en nagaan of onze gedachten overeenstemmen met wat zij denken, en welke andere gedachten zij erop nahouden. Dat is noodzakelijk als toetsing: il se peut que, même ayant raison, on a tort contre tout le monde (Mirabeau). En ook ter verrijking: wij leren zowat alles van anderen. Een beschaving bestaat uit de gemeenschappelijke kennis, in de meest ruime zin van het woord, van de mensen die ertoe behoren, en vooral uit de geaccumuleerde opgeslagen kennis en wetenschap, die vooral in het onderwijs wordt ontsloten en doorgegeven, maar waartoe wij allen een leven lang toegang hebben, zeker met de huidige technologische middelen. Hoe breder en hoe dieper onze vertrouwdheid met die beschaving is, hoe meer kans wij hebben om door zelf na te denken tot redelijkheid te komen, en hoe kleiner het risico is dat wij ons ondanks onze eigen inspanningen toch zouden vergissen.

Een ander essentieel aspect van de rede is de toetsing aan de werkelijkheid. Het volstaat niet dat we zorgvuldig nadenken en met onze medemensen overleggen. We kunnen ons immers nog altijd gezamenlijk vergissen. Daarom is het noodzakelijk dat we de resultaten van ons denken en ons overleg voortdurend evalueren door terug te koppelen aan de werkelijkheid. Enkel wanneer er een goede overeenkomst is tussen onze ideeën en de realiteit, kunnen we met enige zekerheid stellen dat we werkelijk rationeel te werk gegaan zijn. Denk bijvoorbeeld aan het onderscheid tussen bacteriële en virale infecties; het lijkt evident dat antibiotica niet werken tegen griep, een virale infectie. Het zou echter getuigen van enige wetenschappelijke overmoed om daarover geen praktijktesten te doen. In dezelfde context en in een parallelle redenering lijkt het even evident dat bidden niet helpt tegen een ernstige ziekte. Toch heeft men ook dat ernstig onderzocht en met dubbelblindproeven getest, met hetzelfde negatieve resultaat tot gevolg.

Na-denken is niet zozeer denken na iets anders, bijvoorbeeld na het spontane handelen. Het gaat veeleer over aandachtig, zorgvuldig, nauwkeurig denken, zoals in de combinaties nalezen, naspeuren, nazien, nachecken, nagaan, nakijken, napluizen, naslaan, natellen, natrekken, narekenen, navlooien, navorsen, nazoeken.

Dat wil echter geenszins zeggen dat de rede altijd een bewerkelijke bedoening is, een lastige, omslachtige taak, en enkel weggelegd voor geleerden en filosofen, die er een heel leven over doen om zelfs maar een begin te maken met redelijke denken of rationaliteit. Het is integendeel verbazingwekkend hoe spontaan wij erin slagen om redelijk te denken en te handelen, en redelijkheid of onredelijkheid meteen te herkennen. Er is zoiets als intuïtief inzicht, waarbij wij zonder enige moeite inzien dat een bepaalde conclusie goed fout is, of plots een oplossing bedenken waaraan nog niemand gedacht heeft. Ons gemoed is wel degelijk in staat om, ook zonder dat wij ons daarvan goed bewust zijn, allerlei gegevens te combineren en de ware toedracht van iets te doorgronden, bijvoorbeeld in een aha-erlebnis. Maar het hoeft niet eens zo spectaculair te zijn: terwijl je deze tekst leest, begrijp je (hopelijk!) waarover het gaat, gewoon door je ogen vluchtig over de lettertekens te laten glijden. Ook dat is de rede.

Door het begrip ‘rede, rationaliteit’ van naderbij te bekijken, ontdekken we dat een eenduidige definitie niet voorhanden is, en dat we dus verscheidene aspecten ervan onder de ogen moeten zien. Zeker is dat het gaat om de eigen mentale activiteit van de hele mens, die beantwoordt aan elementaire normen van intrinsieke zinvolheid. Het is ook duidelijk dat het een beschavingsverschijnsel is, waarbij we voortbouwen op de resultaten van het nadenken van anderen, zowel uit het verleden als uit onze ruime omgeving. Daarnaast is enkel de rede in staat om ons inzicht te verschaffen in wat de fundamentele waarden zijn die wij moeten nastreven. Ten slotte is het een eigenschap die elke mens heeft, maar die we slechts door intens en weloverwogen gebruik kunnen laten openbloeien. De uiteindelijke beoordeling van de redelijkheid van een persoon zal echter vooral blijken uit wat men doet, en wat men niet doet.

Vrije Wil Revisited

The Game of Life werd door Daniel Dennett op het filosofische plan getild in zijn boek: “De Evolutie van de Vrije Wil”. Daarin beschrijft hij o.a. hoe gedurende de loop van het spel, dat vertrekt van zeer eenvoudige fysische patronen, sommige ervan in hun toenemende complexiteit agency-eigenschappen beginnen vertonen, zoals gedrag gericht op de toename van vermijdbaarheid. Emergentie van vrijheid m.a.w. Ook de analogie met Darwiniaanse selectie is dan niet veraf: structuren die in een ver verleden louter het resultaat waren van trial and error evolueren tot organismen met steeds betere overlevings- en voortplantingsstrategieën.

Die emergente vorm van agency, die geen inner agent is (11), is drager van Dennetts compatibilistische versie van vrije wil van de (zich daarvan) bewuste mens. Echter, die actor toont zich alleen vanuit het standpunt van de al vernoemde intentionele houding: een evolutionair overlevingsmechanisme waardoor intentie wordt toegekend aan een heel spectrum aan waargenomen entiteiten: van de structuren in de GOL, wolkenpatronen en voertuigen – zie Mr. Fawlty’s tirade tegen zijn pannegevoelige wagen (Richard Dawkins’ voorbeeld) – tot dieren en mensen, en dus zelfs ons zogenaamde zelf.

Dennetts visie op vrije wil is dan ook niet de mijne en hij verschaft mij daarvoor zelf de argumentatieve munitie, meer bepaald de hierboven vermelde intentionele houding en zijn opvatting dat alhoewel in de strikt fysische betekenis onze acties gedetermineerd zijn – we zijn niet vrij van causaliteit – we toch nog altijd vrij kunnen zijn in al dat van belang is: het maken van beslissingen zonder dwang dankzij de vaardigheden die we ontwikkelden. Strikte vrije wil bestaat volgens hem dus niet. En strikte vrije wil is voor mij de enige die telt.

Mijn conclusie wordt er alleen maar door versterkt: de mens is geen meester van zijn bestaan, in geen enkele vorm of gradatie. Verantwoordelijkheid is onbestaande, ook al is morele actie (activiteit) een feit. Meer dan aansprakelijkheid kan men het individu niet toekennen.

"A priori, denkt iedereen van zich zelf dat hij volledig vrij is, zelfs in zijn eigen handelingen, en denkt hij dat hij ieder moment een andere manier van leven kan beginnen… Maar a posteriori, door ervaring, ontdekt hij tot zijn verbazing dat hij niet vrij is, maar ondergeschikt aan noodzakelijkheid, dat hij ondanks al zijn beslissingen en overwegingen zijn handelwijze niet verandert, en dat hij vanaf het begin tot het einde van zijn leven juist die karaktereigenschappen tentoon moet spreiden die hij zelf veroordeelt.... " en Schopenhauer schrijft nog: “Je kunt doen wat je wilt, maar op een willekeurig bepaald moment van je leven kun je maar één bepaald iets willen en absoluut niets anders dan dat." (Arthur Schopenhauer)

Daniel Dennett ziet het dus anders: hij definieert vrije wil als dat wat ons morele verantwoordelijkheid geeft en schrijft in Some observations on the psychology of thinking about free will:

“When we banish this inner agent, distributing its tasks throughout not just the entire brain but the body and the "surrounding" cultural storehouse-the memes, plus a little help from our (human) friends-we don't have to banish free will!”

Die ‘ons’ is duidelijk geen ‘ik’. Akkoord, de fout van het cartesiaanse theater is ook niet aan mij besteed, maar wat betekent morele verantwoordelijkheid dan nog, als uiteindelijk toch alleen lichaam en geest aangesproken kunnen worden? Spant Dennett de (verantwoordelijks)kar niet voor het paard? En wanneer hij spreekt over vrije wil, spreekt hij dan niet eerder over vrijheid? De originele Engelse titel van zijn boek luidt toch gepast: Freedom evolves? Waarom vrijheid beperken tot vrijheid van handelen?

De Toename van Vermijdbaarheid

Relevanter vind ik de door Dennett besproken emergente toename van vermijdbaarheid an sich in de GOL. Vermijdbare gebeurtenissen worden meer en meer vermeden door steeds verder geëvolueerde mobiele en complexe structuren. Er is m.a.w. een steeds grotere toename aan vrijheid in de loop van het spel; niet alleen groeit de intentionele toekenning van agency en vrije wil, maar tegelijkertijd ontstaat en vergroot ook de reële vrijheid: de toenemende vermijdbaarheid van onheil. Mag er dan niet plausibel gesteld worden dat dat ook het geval is in ons deterministische klassiek-fysisch universum? Analogie is gevaarlijk en soms vals, maar kijkt men naar voorbeelden die duidelijk meer dan anekdotisch zijn, zoals de evolutie van ons zonnestelsel gedurende de laatste miljarden jaren, van het oorspronkelijke wanordelijke apocalyptische zootje tot het huidige ordelijke systeem waarbinnen calamiteiten rariteiten zijn geworden, of a fortiori naar de enorme hiërarchische complexiteit van het vernoemde biopsychosociale systeem waarin emergentie onvermijdelijk is –gooi een steen naar mijn hoofd en ik zal me bukken, dankzij mijn gedetermineerd vrij zijn (vrije wil voor Dennett) – kan men dan niet plausibel stellen dat determinisme het hele universum vrijer maakt, en daardoor leven mogelijk en blijvend?

Daarbij past wel, vanuit het achterhoofd, een bedenking. In The Game Of Life speelt de confrontatie tussen energie en entropie niet zoals die wel speelt in de echte wereld en waarover men maar al te goed weet hoe die zal aflopen: de overwinning van entropie. De tweede hoofdwet van de thermodynamica laat daarover geen twijfel. Uiteindelijk is het een kwestie van waarschijnlijkheid: de meest waarschijnlijke verdeling van materie in het universum zal overblijven. Determinisme impliceert zulke hittedood niet noodzakelijk, zoals bijvoorbeeld in de GOL, maar in ons universum met zijn fysisch-causale wetten, zijn beginconfiguratie en zijn intrinsieke pijl van de tijd is dat onvermijdelijk. Voor complexiteit zal uiteindelijk geen mogelijkheid meer zijn. Complete wanorde zal heersen. Maar de tweede hoofdwet laat ook ruimte: ze geldt voor gesloten, geïsoleerde systemen die geen energie-uitwisseling toelaten met de omgeving. In andere systemen is afname van entropie wel degelijk mogelijk en zelfs in veel gevallen onvermijdelijk, zoals al miljarden jaren het geval is voor het leven op aarde en in de werking van ons zonnestelsel. Afname van entropie gaat weliswaar altijd gepaard met een grotere toename ervan in de omgeving en aangezien het heelal voor zover men weet een gesloten systeem is, is het uiteindelijk gedoemd, maar ondertussen en nog voor zeer lange tijd (honderden miljarden jaren?) zal ten gevolge van de steeds snellere uitzetting van het heelal de maximaal mogelijke hoeveelheid entropie steeds groter worden en veel sneller toenemen dan de werkelijke toename van entropie zelf (12). Er is dus nog volop ruimte en tijd voor complexiteit, creativiteit en natuurlijk vrijheid.

De Rede

Ook de opkomst en de evolutie van de rede lijkt me te passen in dit plaatje van kwetsbare gedetermineerde vrijheid. Meer bepaald in het verlengde van de toename van vermijdingsgedrag en -handelen: wat niet (meer) kan, mag of werkt en best vermeden wordt, en complementair wat kan, mag, werkt en verkiesbaar is of soms zelfs moet. Niet alleen werd zo de morele Zeitgeist op zijn weg gestuurd binnen het algemene evolutionaire kader langs morele instincten en oorspronkelijk moreel gedrag – o.a. reciprociteit, rechtvaardigheidsgedrag en genetisch altruïsme – maar met de ontwikkeling van de taal en de kunde van het systematisch redeneren – met het oog op wederzijdse voordelige coöperatie (13) – kwam ook het groeiende besef van dit alles. Reflectie bracht ons moraal en ethiek en algemener de universele regels en wetten der logica en argumentatie: de rede. Ontstaan uit gedetermineerde vrijheid maakte en maakt ze toegepast de wereld redelijker en steeds vrijer (met de onvermijdelijke hiccups), en maakte ze deze vrijheid en zichzelf ook kenbaar. Een machtige evolutionaire kraan met als grootste exponent de wetenschap.

Dat alles dankzij en vanuit een deterministisch universum dat zich aan de kwantumonbepaaldheid wist te onttrekken (14) en door zijn voortdurende gedisciplineerde, gedetermineerde groei ruimte bood en nog zeer lang zal bieden aan vrijheid in zijn weliswaar gedoemde maar niet aflatende strijd tegen entropie (15).

“Perhaps the greater part of true morality is simply stopping all the harm that we normally do, rather than taking on any great and noble deeds; that is, the harm that comes from having a false sense of self.” (Susan Blackmore)

(11) “…Cartesian mistake of packing all the power into the inner puppeteer who pulls the body's strings.”

(12) Het baby-universum had maximale entropie, maar het was wel de laagste waarde sindsdien.

(13) Coöpererende (morele) actors zijn succesvollere dan niet-coöpererende (niet-morele) actors. (The Prisoner’s Dilemma)

(14) Als indeterminisme niet kan emergeren vanuit determinisme, waarom dan ook niet het inverse (voor hen die nog gefixeerd zijn op een indeterministisch kwantumdomein)? Als determinisme een efficiënte oorzakelijkheid is, dan is indeterminisme louter de afwezigheid ervan.

(15) De intentionele formulering; er is haast geen ontkomen aan.

Vrije Wil? Geef mij maar Vrijheid.

De titel lijkt een en al contradictie. Vrijheid en vrije wil liggen toch vanzelfsprekend in elkaars verlengde en volgt het een niet noodzakelijk causaal of logisch-inclusief uit het andere? Maar is dit wel zo: is er een dergelijk verband of is de eventuele relatie van een compleet andere aard - als ze allebei al bestaan of betekenis (1) hebben? En in hoeverre is deze problematiek niet hoofdzakelijk conceptueel (2): is er een vaste referent in de buitentalige realiteit als substantie, faculteit of eigenschap, of ontbreekt die, en als die er al is, verdient het betreffende concept dan mogelijk niet een passender naam om verwarring betreffende zijn (of haar) betekenis weg te nemen? Wie weet is het louter een kwestie van de juiste vraagstelling?

Vrije Wil

“Benjamin chose cornflakes this morning for breakfast. Why? Memes and genes together produced this behaviour in this environment. If asked, Benjamin will say that he chose the cornflakes because he likes them, or that he made a conscious decision to eat them today. But this explanation adds nothing. It is just a story Benjamin tells after the fact. So does Benjamin have free will or not? The critical question to ask is who do you mean by Benjamin? If by "Benjamin" you mean a body and brain, then certainly Benjamin had a choice. Human beings make decisions all the time .... Is this sufficient for what we call free will?
I think not, because at the heart of the concept of free will lies the idea that it must be Benjamin's conscious self who made the decision. When we think of free will we imagine that "I" have it, not that this whole conglomeration of body and brain has it. Free will is when "I" consciously, freely, and deliberately decide to do something, and do it. In other words "I" must be the agent for it to count as free will. But if the memetic view I have been proposing here is right! then this is nonsense! because the self that is supposed to have free will is just a story that forms part of a vast memeplex, and a false story at that .... There is no truth in the idea of an inner self inside my body that controls the body and is conscious. Since this is false, so is the idea of my conscious self having free will.” (Susan Blackmore, The Meme Machine)

Ik ben een materialist, meer bepaald een fysicalist en determinist: onze gehele klassiek-fysische wereld, onze biologie en leefwereld met alles en iedereen waar dan ook, aliens incluis, is principieel reduceerbaar tot elementaire causaal deterministische fysische basiswetten die voortkomen uit de onbepaaldheid van het kwantumspel van elementaire deeltjes en velden.

Dat is mijn basisveronderstelling. Vrije wil, meer bepaald de faculteit – al dan niet van een zelf – van keuzevrijheid uit een aantal opties lijkt mij dan ook een absurditeit, een misvatting eigenlijk. Dat vertaalt zich in een tegenfeitelijke bewering: onder identieke feitelijke omstandigheden, dus ook zonder kennis na de feiten, is (zou) een andere keuze onmogelijk (geweest zijn). En mochten kwantumeffecten op macroschaal al het geval zijn: een door toeval verstoord determinisme – dan dragen ze zeker niet bij tot het bestaan van vrije wil. Het indeterminisme van toeval is kryptoniet voor vrije wil. Keuze die mee zou worden bepaald door een opspelend kwantumdomein lijkt me die naam onwaardig (3). En voor hen die denken dat het kwantumdomein een indeterministisch zootje is, verwijs ik graag naar kosmoloog, elementaire deeltjesfysicus en populariserend auteur Lawrence Krauss:

"Quantum mechanics is not indeterministic as many people think, it's a completely deterministic theory. It's second order differential equations with boundary conditions and they're completely determined. Once you give the initial conditions the wave function of a particle after some time is completely determined, so there's no indeterminacy. Now what happens when you measure the properties of that particle based on its wave function that's probabilistic."

Dat probabilistische situeert zich dan ook in de interactie tussen de kwantumwereld en de klassieke en kan soms de vorm aannemen van volledige random onvoorspelbaarheid (toeval), bijvoorbeeld in een random kwantumgenerator. Mocht men een beslissing daarvan laten afhangen, dan zou men een inderdaad een nieuw causaal pad kunnen inslaan, maar met vrije wil heeft het evident niets van doen.

Het incompatibilisme met het determinisme van het zogenaamde vrijewillibertarisme, ook al is het op een andere niet-deterministische leest geschoeid dan het indeterminisme van toeval – bijvoorbeeld met de mens als ultieme oorzaak (agency) –, blijft me toch volkomen vreemd. Ik verwijs daarvoor nogmaals naar Susan Blackmores bovenstaande tekst die de vloer aanveegt met de notie van self-agency: het bewuste zelf met vrije wil.

Maar ook het compatibilisme met het determinisme is nooit aan mij besteed geweest; een apologetische wanhoopspoging, meer heb ik er nooit in gezien, zelfs al komt die van Daniel Dennett, één van mijn intellectuele helden (4). Lang geleden al zocht Epicurus naar zo’n verzoening door Democritos’ deterministische en determinerende deeltjes onvoorspelbaar willekeurig te laten zwerven zodat nieuwe causale ketens konden worden geïnitieerd. Uiteindelijk resulteerde dat in de eerste gekende versie van libertaire vrije wil (5). Sommige libertariërs spreken trouwens zoals Dennett ook wel eens over emergentie, niet-determinerende weliswaar, en hoewel emergentie kan resulteren in neerwaarts ontraceerbare mereologische eigenschappen, in strijd met het determinisme van hun voortbrengende basiswetten kunnen ze nooit zijn. Hoe zou niet-determinisme kunnen volgen uit de efficiënte oorzakelijkheid van deterministische wetten in de loop van het ganse proces zonder onbewogen beweger of beweging achter de schermen?

Voor alle duidelijkheid en om even wat mist op te klaren: determinisme houdt niet in dat het elk moment toch anders zou kunnen, zoals sommigen blijven beweren. Determinisme komt inderdaad niet inclusief voorspelbaarheid, maar onvoorspelbaarheid (chaotische, niet random) en onwetendheid over de toekomst betekent dus geenszins dat die niet vastligt. En ligt die vast, dan impliceert dat nog geen finale oorzakelijkheid of predestinatie: er is geen a priori verband tussen het begin van alle dingen en hun finaliteit, hun zogenaamde doel. Als ons lot deterministisch vastligt, dan staat het nog niet in de sterren geschreven, noch komen er schikgodinnen of andere goden aan te pas. Er is alleen natuur en al wat natuur doet, is zichzelf veroorzaken. En alles gebeurt met noodzaak (causaal determinisme): een toestand heeft maar één feitelijke oorzakelijke toestand, ook al is het logisch verband tussen beide een van slechts voldoende oorzakelijkheid; in een ander mogelijk universum had die vorige toestand altijd anders kunnen zijn. De huidige toestand van het universum, bijvoorbeeld, had logischerwijze uit een andere vorige toestand kunnen voortkomen, ook al was dat niet het geval in die van ons.

Ik besef dat de bovenstaande tegenfeitelijke bewering over keuze-onmogelijkheid bij de huidige wetenschappelijke stand van zaken geen empirische inhoud draagt – het toetsbare aspect ontbreekt – maar ik vind ze in ieder geval plausibeler dan de bewering van de libertarische strekking – op het compatibilisme kom ik verder terug – die over keuzemogelijkheid zelfs geen mogelijke empirische inhoud formuleert of wenst te formuleren. Ze beschouwt de problematiek als een metafysische bestaanskwestie die verklaard wordt – panpsychisch bijvoorbeeld – zonder ook maar enige bewijslast. En ligt de bewijslast niet bij degene die de bestaansbewering maakt? Het niet-bestaan bewijzen van een verondersteld bestaan dat zich onttrekt aan empirie is een moeilijke en soms onmogelijke affaire – bewijs maar eens dat God of de kerstman niet bestaan – en lukt alleen, voor zover ik weet, door een niet altijd voorhanden bewijs uit het ongerijmde. Die onmogelijkheid van empirie wordt nu echter als verdedigingsgracht gebruikt waarachter men de metafysische schatten probeert te vrijwaren van de vraag naar bewijs. Hoogstens speelt men er scholastische spelletjes. Spijtig genoeg voor hen leert het Bayesiaanse kansrekenen dat de kans op waar zijn van een bewering waarvoor geen bewijs mogelijk is kleiner is dan de kans dat ze gewoonweg waar is. Tot zover de relevantie van metafysica.

Maar waar situeer ik dan die misvatting waarvan sprake bij hen die gewoon vanzelfsprekend geloven in vrije wil zonder er een metafysische bestaanskwestie van te maken?

Naast de taal speelt het zelfbewustzijn hier parten, meer bepaald het tweedeordedenken dat onszelf tot object van observatie en denken maakt, en die observatie vervolgens ook weer tot object van observatie, etc. Die meta zelf-(bevestigende) observatie gekoppeld aan de observatie van anderen identificeert besluitvorming als vrije keuze en kent er vrije wil aan toe als de werking van agency via de intentionele houding (6). Tot zover het plausibele wijsgerig-psychologische relaas. Logisch vertaalt dat zich voor de libertariërs in een geëlaboreerde drogreden: men kent in het geval van niet fysisch-causaal libertarisme (7) een eigennaam toe aan een referent alsof die een actor betreft: agency, ofwel een intrinsiek vermogen (substantiedualisme), of nog: een mentale actie met eigensoortige causaliteit losstaand van fysische causaliteit (mentalisme en mentale causatie) – het lijken inderdaad op de een of andere manier onbewogen bewegers – terwijl men au fond louter te maken heeft met een bewering op basis van een begging-the-question-geformuleerde beschrijving van een specifieke cognitieve functionaliteit, geobserveerd bij onszelf en anderen. Of nog, als men kijkt naar de onderliggende vraagstelling “Hoe bestaat het?”, vraagt men zich metafysisch af “Waarom werkt het” (omdat het bestaat), terwijl men zich zou moeten afvragen hoe het werkt en dus waarom het bestaat (omdat het werkt).

Wat betekent vrije wil dan nog binnen die context? Een misvatting dus, maar ook een misnomer. Want ‘vrije wil’ is niet zonder referent in de werkelijkheid. Die verdient alleen een andere, passender eigennaam. Het is natuurlijk oppassen geblazen voor het hetzelfde logische euvel dat vrije wil zo plaagt: begging the question. Echter: een correcte vraagstelling, de evolutionaire cognitieve psychologie en Occams scheermes trekken ons uit het metafysische, mysterieuze moeras. Wat blijft er dan over: ‘vrije wil’ verwijst naar de geëvolueerde krachtige faculteit van ons brein die toelaat de toekomst te anticiperen en erop te reageren door de geanticipeerde beste optie te verkiezen. Dat we ons daarvan zelfbewust zijn, is een ervaring die ons gegeven is, men kan zelfs zeggen gegund, want ze is zeker niet epifenomenaal, maar ze maakt daarom die faculteit nog niet tot vrije wil, noch is ze in strijd met determinisme. Stel u een niet-deterministische wereld voor; hoe zou een dergelijke faculteit daarbinnen ook maar enigszins kunnen tot stand komen, laat staan evolueren en waarom zou ze dan ook bestaan? Niet- of indeterminisme vergt kunstgrepen, hemelhaken (8) of onbewogen bewegers. Weg ermee. Het mes erin.

Tussen haakjes: de geanticipeerde beste optie hoeft trouwens geenszins met zekerheid de uiteindelijk beste optie te zijn of zelfs maar een goede. Maar in ieder geval werkt die faculteit in het algemeen vrijheidsvergrotend door haar vermijding van ongewenst gedrag en mogelijk onheil: een snelweg richting grotere vrijheid. ‘Vrije wil’ dekt dus de lading niet. Vrije wil heeft er immers niets mee te maken. Welke naam zou gepast zijn?

Vrijheid

Men kan moeilijk ontkennen dat vrijheid – vrij zijn van, zodat men vrij is om – spectaculair is toegenomen in de loop van de menselijke geschiedenis. De vrijheden ons verleend door recht en wet zijn daar uitdrukking en gedeeltelijke neerslag van, en zelfs een hardnekkig virus kan niet meer het onheil aanrichten dat het vroeger aanrichtte. Maar wat bewerkstelligt die groei aan vrijheid die zich intentioneel laat presenteren als een streven binnen de evolutie van de zogenaamde Zeitgeist? De materialist in mij vraagt dan onverbiddelijk naar een mechanisme achter die evoluerende Geist en algemener en wezenlijker of dat ‘streven’ zich ruimer situeert dan alleen binnen de context van mens en maatschappij. M.a.w. de vraag naar een (eventuele) universele efficiënte oorzaak i.p.v. zijn invulling als finale oorzakelijkheid (9). En ook, gezien de context: wat heeft determinisme ermee te maken? Dat het determinisme geen obstakel voor vrijheid is, kwam in de vorige paragraaf al aan de oppervlakte – ‘vrije wil’ en de resulterende toename aan vrijheid in alle gedetermineerdheid – maar is het mogelijk ook de efficiënte motor ervan? Zijn er nog andere mogelijkheden?

Compatibilisme met het determinisme zie ik duidelijk niet als problematisch met betrekking tot het gebeuren vrijheid. Vrijheid definieer ik immers als een voldoende geheel aan verworven of verkregen vrijheden: vrij zijn van concreet onheil (destructie, annihilatie, verminking, uitsterven, trauma, dwang) voor een ensemble van evoluerende en eventueel zich voortplantende entiteiten. Alleen in een wereld die niet wordt geregeerd door wanorde, voldoende reden (niet noodzakelijk de oorzaak), contingentie (niet noodzakelijk het geval) en dan ook libertaire agency kan vrijheid ontstaan en bestaan. Met alle metafysische ballast en andere hemelhaken overboord, wat rest er dan nog buiten een deterministische wereld? M.a.w.: determinisme als logische noodzaak. Ook voor de wereld waarin het leven zijn intrede doet en evolueert in al zijn complexiteit als geïntegreerd biopsychosociaal systeem met een plejade aan nieuwe vrijheidsgraden – aftakkingen voor ‘nieuwe’ causale paden – blijft vrijheid onvermijdelijk gedetermineerd, ook al is in een dergelijk systeem met zijn abundantie aan interagerende niveaus de emergentie van nieuwe eigenschappen, objectieve en louter subjectieve, onvermijdelijk.

Maar de hamvraag blijft hoe vrijheid zich concreet verwerkelijkt. Hoe plausibel is het dat het inherente determinisme van de natuurwetten zelf, naast zijn rol van logische noodzaak, ook de rol van efficiënte oorzakelijkheid zou innemen in het ontrollen van bepaalde emergente eigenschappen, waaronder vrijheid?

De historische Werkzaamheid van de Rede en de Zelfverwerkelijking van Vrijheid

Vooraleer daarop concreet verder te gaan even een historisch-filosofische noot, want men zag het ooit anders. De filosoof Hegel (1770 - 1831), bijvoorbeeld, was met zijn proces van de historische werkzaamheid van de rede iets op het spoor. Hij kon het, als idealistisch kind van zijn tijd, niet anders dan metafysisch invullen. Wie zou er heden ten dage nog (durven) spreken over een Geist– daar is ie weer – met een daarin besloten rede, een Logos die zich procesmatig dialectisch zelfverwerkelijkt doorheen de geschiedenis en er ook nog eens de motor van is, van de eerste pure waarneming an sich door de eerste mensen tot het algemene absolute weten van het bewustzijn (Geist) in Hegels tijd zelf, fameus door hemzelf tot “Het Einde van de Geschiedenis” gedoopt (een volzin Hegel bijna waardig). Bescheidenheid was niet zijn sterkste kant. Maar doorheen al zijn geniaal obscurantisme heeft Hegel wel degelijk de vinger gelegd op iets dat zich werkelijk afspeelt en ontwikkelt doorheen de geschiedenis: de toename van rationaliteit en vrijheid. Hegel beschrijft de ontwikkeling van vrijheid als een noodzakelijke ontwikkeling, een zelfverwerkelijking via het instituut van Staat, maatschappelijke instellingen en het recht. Niet voor niets schreef hij: “Was vernünftig (redelijk) ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.”En die redelijkheid en vrijheid waren volgens hem het resultaat van de dialectische werkzaamheid van de Logos, de rede. Eerlijkheid gebiedt dat een materialistische interpretatie diametraal staat tegenover Hegels absoluut idealisme. Bij Hegel vallen denken en werkelijkheid samen in de Geist en verwijst vernünftig niet, zoals het een goede materialist betaamt, naar de werkzaamheid van het redelijke denken resulterend in kennis van de materiële werkelijkheid (het louter fenomenale voor Hegel). In ieder geval, Hegels notie van de toename van vrijheid gecombineerd met de hierboven gedefinieerde compatibilistische visie van vrijheid binnen een materiële context, brachten me ertoe de efficiënte oorzakelijkheid van de Hegeliaanse dialectiek te vertalen, of te vervangen, door het determinisme der natuurwetten; niet zozeer de deterministische natuurwetten zelf, maar met betrekking tot vrijheid specifiek hun deterministische karakter zelf. Daarbij en zoals al gezegd: een ander plausibel materialistisch mechanisme zie ik nergens oplichten.

Maar hoe gaat dat dan in zijn werk? En welke plaats neemt de rede daarbinnen dan in: is ze motor en/of ook onvermijdelijk gevolg of resultaat, zoals vrijheid?

Emergentie van Vrijheid

Hoe kunnen deterministische natuurwetten vrijheid voortbrengen en zelfs optimaliseren? Het doet denken aan The hard Problem in Theory of Mind (wijsgerige psychologie): als bewustzijn te reduceren valt tot een spel van bewustzijnsloze neuronen, hoe ontstaat dan bewustzijn? Een filosoof als David Chalmers besluit daaruit dat de ervaringen die ons bewustzijn opmaken niet te reduceren zijn tot het louter fysieke van het brein en dat het fysicalisme dus niet langer geldig is. Dat voor hem irreducibele subjectieve element van ervaringen, bijvoorbeeld van pijn, noemt hij qualia (10). The Hard Problem is echter controversieel, zowel bij menig filosoof als bij een rits neurowetenschappers. Niet verwonderlijk wanneer qualia de volgende conceptueel vage eigenschappen worden toegedicht: onbeschrijfelijk, intrinsiek, privaat en direct gevat in het bewustzijn. Redelijk mysterieus allemaal en daarom te vermijden volgens o.a. Dennett. En plus: causa materialis – de bewustzijnsloze neuronen – is geen causa efficiens en dus geen welbepaalde veranderingsverklaring zoals het determinisme; er is dan ook geen reden waarom materiële eigenschappen niet mereologisch zouden kunnen veranderen. De tijd dat de causa materialis ook zo bedoeld werd – meer dan louter materie – omdat ze een te actualiseren potentie in zich meedroeg, is al lang achterhaald.

Dat brengt ons tot een andere mogelijke oplossing naast de metafysica van qualia: emergentie. Zoals bijvoorbeeld de emergentie van watergolven, met hun eigen fenomenologische fysische wetten, vanuit het spel van water en wind zonder traceerbare link met de wetten der microscopische wereld. En watermoleculen hebben toch ook geen golvend karakter? Zo dragen ook de natuurwetten, zoals al vermeld, met zekerheid geen vrijheid in zich. Vrijheid dient dan ook een emergent verschijnsel te zijn: geen louter subjectieve intentioneel toegewezen emergentie zoals in het geval van vrijewil-agency, maar emergentie van objectieve werkelijkheid, zoals die watergolven, weliswaar dan wel niet substantieel materieel, maar als emergente eigenschap van het universum.

De vraag over het ontstaan en de groei van vrijheid is daardoor echter gedeeltelijk verlegd: als vrijheid een emergent verschijnsel is dat opborrelt uit het determinisme van de natuurwetten, hoe ontstaat en ontwikkelt vrijheid zich dan concreet?

The Game of Life

Speel daarom eerst dit spel! De weinige spelregels, slechts vier, van dit eenvoudig cellulair automaton liggen vanaf het begin van het spel vast en zijn strikt deterministisch.

Gegeven een initiële configuratie van de elementen zullen de regels strikt en onveranderlijk determineren wat er gebeurt bij elke interactie. Afhankelijk van die beginconfiguratie ziet men allereerst beweging en vorming van patronen die nogal eens gemakkelijk uitdoven (uitsterven), maar die ons ook kunnen verrassen met blijvende mobiele patronen zoals gliders, eaters, puffer trains, snake trains, kortom met een hele resem aan structuren met gekke namen en met een min of meer replicerende identiteit die gedrag en agency vertonen, en schijnbaar opereren volgens hun eigen wetten –hoewel die duidelijk en vanaf het begin deterministisch vastgelegd zijn.

De GOL-wereld is voorspelbaar. Elke volgende stap is kenbaar. Hij illustreert dan ook een niet-chaotische variant van het determinisme in tegenstelling tot het chaotisch onvoorspelbare fysisch-causaal determinisme van ons universum. Anderzijds is de GOL-wereld niet reversibel, zoals trouwens ook het geval is voor die van ons: men kan in het algemeen niet op zijn stappen terugkeren, bijvoorbeeld wanneer een patroon verdwijnt (sterft) en a fortiori wanneer de hele spelwereld uitsterft. Dat er complexiteit ontstaat is duidelijk, maar ook dat die plots kan verdwijnen. Het is m.a.w. een wereld waarin entropie rare sprongen maakt, een significant en in het achterhoofd te houden verschil met ons universum.

(1) John Locke sprak al over de betekenisloosheid van ‘vrije wil’.

(2) David Humes “verbale kwestie”.

(3) John H. Conway en Simon Kochen toonden aan in hun paper The Strong Free Will (2006) dat deeltjes zich in de kwantummechanica wel degelijk gedragen op een wijze die geen enkele functie is van het verleden. Ook willekeur maakt geen deel uit van die functie. Hun besluit luidt als volgt (Wikipedia): ‘Given the axioms, if the two experimenters in question are free to make choices about what measurements to take, then the results of the measurements cannot be determined by anything previous to the experiments.’

(4) De filosoof Daniel Dennett spreekt ook binnen deze context over agency, maar dan als een emergent verschijnsel.

(5) ”... sommige dingen gebeuren uit noodzaak, andere toevallig, andere door onze eigen bemiddeling.”

(6) Intentional Stance. Gemunt door Daniel Dennett.

(7) Naast deze niet-causale libertariërs zijn er ook gebeurtenis-causale libertariërs die geloven dat vrije acties indeterministisch veroorzaakt worden door voorbije gebeurtenissen (die niet origineren in een intermediaire actor, vermogen of mentale toestand). De volitionisten onder hen spreken over de act van de wil.

(8) Term gemunt door D. Dennett in “Darwin’s dangerous idea”.

(9) Van de vier oorzaken van Aristoteles is alleen de efficiënte nog naturalistisch relevant. Zijn oorzakenleer mag dan voortkomen in zijn Metafysica, men vindt ze ook terug in zijn Fysica.

(10) Term gemunt door C.I. Lewis.