Paul Frentrop, Het jaar 1759. Een doorsnede van de Verlichting, Amsterdam: Prometheus, 2014, 224 blz., € 19,95 (paperback). Noten, bibliografie, z/w afbeeldingen.

Dat er nog een boek meer verschijnt over de Verlichting kan alleen maar toegejuicht worden. Het is een van de meest boeiende periodes uit onze beschavingsgeschiedenis, en de discussies die toen op gang zijn gekomen of vaste vorm hebben gekregen, beroeren ons vandaag nog steeds.

Zowel bij de eerste aanblik van dit boek, dat op het kaft prominent het bekende schilderij van François Boucher etaleert waarop een naakte jonge vrouw als een onverholen seksobject van machtigen en rijken en nu als een wel heel weinig subtiel commercieel lokkertje prijkt, als na lezing van de veertien korte hoofdstukken, moeten we onze vreugde over deze nieuwe publicatie echter behoorlijk temperen.

Laten we eerst het jaartal uit de titel verklaren. De auteur gebruikt het als de rode draad die door zijn betoog heen loopt, maar veel meer dan een gimmick is dat niet. 1759 was een jaar in het leven van alle personages uit de periode die men als het hoogtepunt van de Verlichting ziet, maar het was zelden een bijzonder jaar in hun leven, en 1759 was, hoewel er natuurlijk wel een en ander gebeurde gedurende dat jaar, evenmin een jaar dat in zijn tijd wereldschokkend was, noch werd het later zo gekarakteriseerd door historici. Het was dus al bij al een banaal jaar in de Verlichting, en de keuze van de auteur is dus niet alleen arbitrair, maar even banaal als het jaar zelf.

De selectie van de onderwerpen van de verscheidene hoofdstukken sluit daarbij aan. De auteur kiest een anekdote uit, en plaatst die dan in het ruimer tijdskader. Dat is best leuk, maar alles hangt af van de manier waarop dat gebeurt. Een pittig detail kan de lezer moeiteloos naar inzichten brengen die een lang wetenschappelijk betoog nooit kan onthullen. Helaas blijft de auteur al te vaak steken bij het detail, bij de anekdote, die hij uitmelkt tot in het triviale, dat elk verband met de diepere inzichten mist, en dat integendeel de aandacht daarvan afleidt en zo jammer genoeg niet meer is dan oppervlakkig badineren over goeddeels onbetekenende gebeurtenissen, veeleer dan ze hun juiste plaats geven in het grotere verhaal.

De auteur haalt zijn wijsheid niet zelden bijna letterlijk uit de literatuur die hij heeft geraadpleegd, en dat is opvallend secundaire literatuur. Er is geen spoor van Jonathan Israel’s monumentaal werk over de Radicale Verlichting, maar evenmin vinden we er Porter terug, Cassirer, Margaret Jacob, Gay, Trevor-Roper, Adorno, Himmelfarb… Wel allerlei onbehoorlijk gedateerde werken uit de vroege 20^ste eeuw, waaronder opvallend veel biografieën, die vanzelfsprekend de bron zijn voor pittige details en anekdotes.

Een goed voorbeeld van de werkwijze van de auteur is het hoofdstuk gewijd aan het boek van Helvétius, De l’Esprit. 1759 is het jaar van de pauselijke veroordeling, maar is overigens niet echt betekenisvol in de geschiedenis van het boek of van de auteur. Over de inhoud van het boek vernemen we zo goed als niets, maar wel alle details over zijn wedervaren met de censuur en over alle personen die er ook maar iets over gezegd of geschreven hebben, vele bladzijden lang, met als afsluiter een zielige maar overigens totaal irrelevante ‘beschrijving’ van Madame Helvétius door een rivale, ik bespaar je de gore details.

Dit is niet de geschiedenis van de Verlichting, maar la toute petite histoire van enkele hoofd- maar vooral van talloze randfiguren uit die periode. Wie daarvoor belangstelling mocht hebben, zal misschien wel goed aan zijn trekken komen in dit boekje. Wie echter eerlijk op zoek is naar de ideeën van de Verlichting, zal fameus op zijn honger blijven ondanks de anekdotische hoorn des overvloeds die hier werkelijk niet-aflatend over ons uitgestort wordt.

Al bij al dus veeleer een gemiste kans, omdat de lezer nauwelijks enig inzicht verwerft in de oorsprong, de ontwikkeling en de nawerking van de Verlichting, terwijl de onvermijdelijke banaliteit van de overvloedige anekdotische details daarvoor absoluut geen compensatie kan bieden en uiteindelijk toch gaat vervelen en zelfs op de zenuwen werken, wat althans deze lezer helaas onbevredigd achterliet.

Jabik Veenbaas, De Verlichting als kraamkamer. Over het tijdperk en zijn betekenis, Nieuw Amsterdam, 2013, 288 blz., €19,95 paperback.

Het aantal publicaties over de Verlichting neemt toe. Dat moeten we toejuichen, in principe althans. Het ene boek is het andere niet. En dit boek ligt me niet. Ik heb het met grote tegenzin uitgelezen en ik schrijf deze recensie enkel om andere lezers waarschuwen voor wat hen te wachten staat.

Enerzijds krijg je in dit boek wel een heleboel informatie over de Verlichting, die Veenbaas vrij laat doet beginnen, namelijk rond 1715. Maar er is niets nieuws bij, alles staat ook al elders beschreven, uitvoeriger, helderder, beter. Anderzijds… ja, wat krijg je dan? De auteur probeert een aantal filosofen uit die periode tegenover elkaar te plaatsen, in een vreemde tweedeling van eigen ontwerp. Enerzijds zijn dat de ‘oude rationalisten’, anderzijds de empiristen. Maar wie tot welk kamp behoort, is verre van duidelijk. En dat is slechts een van de ernstige problemen met dit boek.

Ik weet niet of Veenbaas alles gelezen heeft wat hij citeert. Dat kan ook niet, denk ik. Hij citeert dus herhaaldelijk tweedehands, zonder het origineel gelezen te hebben. Ik heb ook niet alles gelezen, maar uit wat ik wel gelezen heb, kan ik zeggen dat Veenbaas het ofwel niet gelezen heeft, ofwel niet begrepen. In beide gevallen zou hij er beter over zwijgen en niet zo haastig zijn met zijn conclusies, zeker als die negatief zijn, zoals (vooral) het geval is met Spinoza en met de hedendaagse autoriteit over de Verlichting, Jonathan Israel.

Veenbaas heeft het ook moeilijk met het begrip rede’. Steeds weer stelt hij dat voor als een armzalige, povere benadering van de werkelijkheid en plaatst die in oppositie met wat hij soms de ervaring noemt, soms de gevoelens. Dat is op zijn minst verwarrend. Spinoza zou dan, als oude rationalist, verstoken zijn van enig gevoel en blind voor de realiteit. Nou, moe… Een filosoof waar Veenbaas wel hoog mee oploopt, Hume, zweert volgens hem de rede volledig af als sleutel voor de realiteit en stelt dat wij enkel onze ervaring van de natuur hebben om op voort te gaan. Als dat geen primitieve vertekening is van de rijke, complexe benadering van Hume, dan weet ik het niet meer. Als we naar botsende biljartballen kijken, dan dwalen we wanneer we in de ene bal de oorzaak zien van de beweging van de andere bal die hij aanstoot.

Kijk, als ‘filosofen’ dergelijke onzin gaan uitkramen, dan hoeft het voor mij niet meer. Hume is wel wijzer. Wat hij met dat voorbeeld aangeeft, is veel subtieler dan wat Veenbaas ervan begrepen heeft. Vanzelfsprekend is de eerste bal de oorzaak. Alleen situeert het begrip ‘oorzaak’ zich in de waarnemer, die met zijn hersenen een betekenis geeft aan een waarneming van gebeurtenissen die op zichzelf verstoken zijn van elke betekenis. Hume kan stellen dat wij in feite enkel opeenvolgende stadia waarnemen in een beweging, zoals in vertraagde beelden of de montage van stilstaande beelden van een tekenfilm. Dat is duidelijk, en ook bewezen in psychologische experimenten, waarbij men het moment van de botsing zelf wegliet: dat verhinderde geen enkele waarnemer om die botsing erbij te denken en ze ook als werkelijk gezien te rapporteren. Een computerspelletje als packman illustreert dat pertinent: in feite zijn er alleen maar vlekjes op het scherm die beurtelings oplichten, maar iedereen ziet voorwerpen verzwolgen worden. Veenbaas stelt het voor alsof de werkelijkheid even virtueel is (voor Hume): het lijkt allemaal te gebeuren zoals wij het zien, maar dat is niet zo. Dat is een verregaande simplificatie die zowel de intelligentie van Hume als die van ons zwaar onderschat en op de proef stelt. Hume, noch wij twijfelen er een ogenblik aan dat de ene bal de andere aanstoot en die daardoor in beweging brengt. En ook Descartes, Spinoza en zelf Berkeley en Kant zijn niet zo gek om dat te loochenen. Daar gaat het niet om.

Filosofen zijn erop uit de werkelijkheid te verklaren. Het loochenen van de oorzakelijkheid is nauwelijks een verklaring te noemen. Spinoza stelt dan ook dat er niets is dat geen gevolgen heeft, en dat dus alles ook een oorzaak heeft. Daaraan kunnen we niet twijfelen. We moeten dus zoveel mogelijk de oorzaken van de dingen kennen, zodat we adequaat kennen. Als we de verkeerde oorzaken aanwijzen, is onze kennis gebrekkig of gewoon fout. Het enige middel om de juiste oorzaken te vinden, bestaat erin onze ervaringsgegevens met ons verstand te verwerken. Dat noemt men de rede. Er is dus geen ontsnappen aan de nood aan rationaliteit, zoals elke ernstige filosoof bevestigt. Wie meent dat wij kunnen (en moeten) voortgaan op onze loutere waarnemingen (een stelling die Veenbaas Rousseau toedicht), vervalt in een romantische schwärmerei over de realiteit, die overigens geen enkele basis biedt voor een wetenschappelijke benadering.

Veenbaas slaat nog wel meer balletjes mis met zijn oppervlakkige gemeenplaatsen over ernstige filosofische kwesties zoals de ethiek en de metafysica, om slechts die te noemen. Spinoza bouwt zijn ethiek op zijn kosmologie en zijn metafysica, maar die ethiek is geen fictief bouwsel dat onderuitgaat bij het minste zuchtje. Spinoza besefte dat de werkelijkheid op een gestructureerde manier ineen zit, dat er een absolute wetmatigheid heerst in de dingen, waaraan niets en niemand ontsnapt. Dat belet hem evenwel niet om te stellen dat levende wezens, zoals de mens, hoewel ze niet aan die wetmatigheid kunnen ontsnappen, toch een leven leiden dat allesbehalve rationeel is, en dat ze er maar nauwelijks in slagen iets van die wetmatigheid te begrijpen. Dat is een evenwichtige benadering van de werkelijkheid. Wanneer men, zoals Veenbaas, de absolute wetmatigheid van de dingen in vraag stelt, en enkel aandacht besteedt aan de manier waarop de mens de werkelijkheid ervaart, komt men voortdurend in de problemen. Zoals Spinoza voortdurend herhaalt: onze waarnemingen worden meer bepaald door onze zintuigen dan door de waargenomen objecten. Als we werkelijk willen weten hoe die objecten zijn, moeten we onze ervaringen analyseren, testen, vergelijken enzovoort. Dat doen we met ons verstand, met de rede. Als we bij Veenbaas’ voorstelling van zaken waren gebleven, had Copernicus nooit een kans gekregen, noch Galilei, noch Newton enzovoort. Newton exclusief in de hoek van het empirisme duwen, zoals Veenbaas herhaaldelijk doet, is te gek voor woorden. Is het immers niet hij die als eerste de wetenschappelijke verklaring heeft gegeven van de fenomenen die wij waarnemen, en die zo de grondlegger is van de rationele benadering van de realiteit?

In feite heeft deze auteur het zich al te gemakkelijk gemaakt. Hij heeft in dit boek een bakkersdozijn filosofen oppervlakkig, anekdotisch en vaak zelfs karikaturaal voorgesteld, meestal aan de hand van secundaire literatuur (en niet steeds de beste). Vervolgens heeft hij er wat ongenuanceerde bedenkingen bij gefantaseerd, vanuit een verdachte conservatieve, anti-intellectuele, Tea Party-achtige houding. Dat is jammer. Lezers die beter weten, zullen zich herhaaldelijk hoofdschuddend ergeren aan zoveel onnauwkeurigheden en vertekeningen. Lezers met minder achtergrond zullen argeloos een voorstelling van zaken krijgen die niet alleen oppervlakkig is, maar vaak ronduit onjuist. Dit boek verheldert de Verlichting niet, het maakt ze obscuur. Het hecht meer belang aan wat Condillac debiteerde over Spinoza dan aan Spinoza, en dat is altijd een slecht teken. Geloof dus maar niet wat Veenbaas zich hier permitteert over allerlei auteurs uit de Verlichting en over hedendaagse commentatoren. Vergeet Veenbaas zo snel mogelijk en lees Spinoza zelf, of Jonathan Israel over Spinoza en de Verlichting. Veenbaas’ boek is niet meer dan een opportunistisch commercieel inspelen op de terechte en eerlijke publieke belangstelling voor de Verlichting en haar betekenis voor vandaag. Je zal er niet wijzer door worden, en dat is toch de bedoeling als je een boek leest.

Over de uiterlijke vormgeving heb ik ietwat gemengde gevoelens. Het is een fraaie paperback, verzorgd qua typografie. Er staan talrijke kleine zwart/wit illustraties in, maar die zijn van povere kwaliteit en hebben bovendien geen enkele betekenisvolle functie.

Hier en daar wordt de vlotte schrijftrant van de auteur ontsierd door storende miskleunen. Zo heeft hij het over ‘divinitation’ (blz. 121) in plaats van ‘divination’. De genitief van Franse eigennamen die op een open lettergreep eindigen geeft hij onveranderlijk een vaste eind-s mee: Montesquieus, Lamettries, Diderots enzovoort.

Kortom, dit lijkt een interessant en leuk boek, maar het is het niet. De auteur voert een schare van personages en ideeën voor ons op, maar het zijn slechts schaduwen van zichzelf, beelden die obscuur verschijnen in de duistere spiegel van Veenbaas’ hardnekkig eigenwijze interpretaties.

Een ezel stoot zich geen tweemaal aan dezelfde steen. Ik ben geen ezel. Dus doe ik dat wel. Een paar jaar geleden besprak ik hier een uitstekend boek van prof. Keith Thomas: De ondergang van de magische wereld

Keith Thomas, The Ends of Life. Roads to Fulfilment in Early Modern England, OUP, 2009, 393 pp., € 20 (hardcover).

De uiterlijke vorm is zoals we die graag hebben: stevig gebonden, fraaie stofwikkel, goed leesbare letter, niet te drukke bladspiegel, stevig, niet-glanzend papier. Alleen kapitaalbandjes en een leeslint hadden ons fysiek leesplezier nog kunnen verhogen.

Dat wordt helemaal gecompenseerd door de inhoud. De titel is een beetje enigmatisch en zal weinig lezers aantrekken. Dat is spijtig, want het is helemaal geen saai geschiedkundig boek over een weinig bekende periode (1530-1780) in Engeland. Het gaat over ons, hoe we nu zijn, en hoe dat gekomen is.

De auteur bekijkt, na een grondige inleiding, zes onderwerpen die de mens als belangrijk beschouwt:

1.   fysieke en militaire macht

2.   werk en roeping

3.   rijkdom en bezit

4.   eer en reputatie

5.   vriendschap en sociaal leven

6.   roem en het hiernamaals.

Aan de hand van talloze citaten uit de besproken periode gaat hij na hoe belangrijk deze dingen waren voor de mens, waarom dat zo is, hoe dat zo gekomen is, en hoe het veranderd is in de loop der eeuwen. Het is een onthullend verhaal over de idealen die de moderne mens nu heeft.

De auteur laat de mensen van toen aan het woord en dat maakt dit een zeer authentiek boek. Hij laat, of liever doet de lezer zelf denken, hij overstelpt ons niet met zijn ideeën en theorieën. Spontaan maak je zelf de conclusies en trek je de verhaallijn door naar onze tijd. Ik betrapte me daarop voortdurend. Je leest niet alleen, je denkt ook voortdurend na, en dat is zowat de hoogste lof die we een boek kunnen toezwaaien.

Ik heb geen Nederlandse vertaling kunnen vinden en dat is jammer, want dit is echt wel een voortreffelijk boek voor een groot publiek. Van harte aanbevolen!

Rebellen. Van de Galliërs tot de indignados is een bundel onder de redactie van Anne Morelli die in 2011 al verscheen in het Frans. De Nederlandstalige uitgave door EPO brengt de Franstalige bijdragen in een Nederlandse vertaling en de Nederlandstalige (wellicht) in hun oorspronkelijke versie. De vertalingen laten hier en daar te wensen over: soms heeft men zich tevredengesteld met het louter vertalen van de Franse woorden, zonder te peilen naar de betekenis. Dat heeft enkele onbegrijpelijke zinnen voor gevolg.

In een dergelijke bundel met zeer verschillende auteurs is er onvermijdelijk ook een kwaliteitsverschil. Het gaat steeds om geschiedkundige teksten, maar de ene historicus is de andere niet, zowel in methodologische aanpak en stijl als grondigheid van het onderzoek.

Het is een aantrekkelijk idee dat ten grondslag ligt aan het boek: zijn er in onze vaderlandse geschiedenis altijd al rebellen geweest? En zo ja, waartegen hebben ze dan gerebelleerd? Is daar een lijn in te trekken?

Wanneer begint onze vaderlandse geschiedenis? In dit boek gaat men terug tot voor het begin van de christelijke jaartelling, naar de toestand in Gallië ten tijde van inmengingen aldaar door het Romeinse rijk. Herinneringen aan Caesars De bello Gallico en aan vroege geschiedenislessen met afbeeldingen van besnorde Galliërs, van wie de Belgen de dapperste waren, doemen op in onze verbeelding. Deze eerste bijdrage geeft ons echter een onbevredigend gevoel. Er wordt heel veel verondersteld gekend te zijn bij de lezer, er zijn heel wat cryptische allusies naar latere tijden, en de ware toedracht van de Gallische oorlogen blijft in het mythisch duistere verleden, ondanks allerlei historische gegevens.

Wanneer wij ons naar de Middeleeuwen begeven, wordt het al iets duidelijker, maar de sociale en economische verhoudingen die bepalend zijn voor de conflicten tussen de belangengroepen worden ook hier onvoldoende aan het licht gebracht. Zonder die achtergrondinformatie blijft elk conflict veeleer anekdotisch. Het is nog teveel een verhaal van protagonisten, niet van de kleine man.

Een tweede sectie behandelt ‘Religie als protest tegen de gevestigde orde of als uitdaging van de monarchie.’ Vanzelfsprekend gaat de aandacht daarbij eerst naar de Reformatie in de 16^de eeuw, zoals die zich vooral in de in de Nederlanden afspeelde. Het is ongetwijfeld een complex verhaal, waarin religieuze tegenstellingen uitgevochten werden in territoriale conflicten, die onder meer geleid hebben tot de splitsing van de Nederlanden en tot de hegemonie van het katholicisme in de Zuidelijke Nederlanden die tot op vandaag voortduurt in Vlaanderen. Er wordt ook aandacht besteed aan de kortstondige Calvinistische republieken (1577-85), pogingen om ook in Vlaanderen radicale republieken naar Geneefs model te stichten. Volgt dan een bijdrage over het ontstaan van het Jansenisme, een discussie binnen de katholieke kerk over genade, predestinatie, goede werken enzovoort. Van een echte rebellie kan men hier nauwelijks spreken. Het ging om zeer academische en theologische twistgesprekken tussen eminente geleerden, religieuze orden en Romeinse machthebbers. De weerslag daarvan op de bevolking bleef al bij al beperkt.

Het derde deel brengt ons meteen naar 1830 en het ontstaan van ‘België’ in de nasleep van de onderdrukking van de Franse Revolutie en de restauratie. Els Witte stelt de vraag naar de bezieling van de ‘patriotten’: was het zoals men traditioneel wil(de) doen geloven een opstand op basis van nationalistische gevoelens, of speelden er ook economische factoren mee? Heeft de burgerij de vruchten geplukt van de opstand van het gewone volk dat zijn leven had geriskeerd? In een volgende bijdrage gaat de aandacht naar de onlusten in gans Europa in 1848 en hoe die onder meer in Virton vorm kregen. Verviers is het onderwerp van een gedetailleerde studie over de arbeidersbeweging in de tweede helft van de 19^de eeuw. In diezelfde periode leerden de onderdrukte arbeiders hoe ze gebruik konden maken van de bepalingen in de Belgische grondwet die de universele mensenrechten moesten veilig stellen. Het recht op vereniging, vrije meningsuiting en uiteindelijk ook het stakingsrecht en het stemrecht werden hefbomen om hun sociale en economische eisen kracht bij te zetten. Een andere bijdrage onderzoekt de rol die de bourgeoisie en de intellectuelen daarbij gespeeld hebben in de periode 1830-1914.

Deel 4 behandelt de 20^ste eeuw. Een eerste bijdrage behandelt de gevolgen van de wereldwijde crisis van de jaren 1930 in ons land, vooral het geïndustrialiseerde Wallonië. Het is een ontstellend beeld van de sociale gevolgen van een economische crisis waaraan de arbeiders geen schuld hadden, maar die hen wel dwongen tot verzet al was het maar uit puur lijfsbehoud. De tweede bijdrage behandelt de verwarde periode van het einde van de Tweede wereldoorlog en het ‘uitbreken’ van de vrede. Het gewapend verzet, dat een aanzienlijke communistische vleugel had, had gehoopt dat het van nabij betrokken zou worden bij de afrekening met de collaborateurs en de herinrichting van de staat na de terugkeer van de regering uit Londen en het herstel van de monarchie. Maar ook hier was er veeleer sprake van een restauratie naar de vooroorlogse situatie en een onderdrukking van elke poging tot rebellie. De laatste bijdrage behandelt de onlusten in 1950 (de koningskwestie) en in 1960 (de eenheidswet). Vooral de beschrijving van de koningskwestie is tegelijk fascinerend en frustrerend. Het wordt immers niet duidelijk hoe het antileopoldisme en het separatisme in Wallonië is ontstaan, noch hoe het is ten ondergegaan en plaats heeft geruimd voor het Belgicistisch socialisme van onze dagen.

Marius Engelbrecht, De onttovering van de waanzin. Hoe het psychologische mensbeeld het magische verdrong, Athenaeum – Pollak & Van Gennep, Amsterdam, 2013, 367 blz., bibliografie, index, illustraties, paperback € 22,50, Ebook € 15,95.

We hebben hier te maken met een herwerking van een proefschrift waarop de auteur in 2011 promoveerde. Niet dat dit op enige manier negatief zou afstralen op dit boek, integendeel. Het is vlot leesbaar en (bijna) alle referenties zijn naar de eindnoten verwezen. Het thema is zonder meer boeiend en belangrijk: hoe keek men vroeger tegen de waanzin aan, en hoe zijn wij tot onze huidige inzichten en opinies daarover gekomen?

De inleiding is een knappe situering van de problematiek die het beste doet verwachten voor de rest van het boek. Helaas maakt de auteur de beloftes niet helemaal waar. In de opeenvolgende hoofdstukken en hun onderdelen gaat hij vooral in Engeland op zoek naar wat men vooral in de periode 1550-1700 dacht over waanzin, maar ook over denken, de ziel en godsdienst. Hij doet dat zeer gedetailleerd en brengt ons zo in contact met auteurs die voor de meesten onder ons volslagen onbekend zijn en die zoals de auteur opmerkt ook in hun tijd snel vergeten werden. Daarin is een eerste teleurstelling gelegen. Loont het werkelijk de moeite om dergelijke auteurs aan de vergetelheid te onttrekken en zo uitvoerig in te gaan op hun opvattingen, tot en met de beschrijving van allerlei fantastische en esoterische beschrijvingen die op geen enkele anatomische studie of ernstige filosofie gebaseerd waren? De auteur spreekt over ‘funderende’ en ‘niet-funderende’ theorieën. Copernicus en Darwin rekent hij terecht tot de eerste soort; helaas zijn ongeveer alle auteurs die hij hier honderden bladzijden lang aan het woord laat zonder meer in de twee categorie onder te brengen.

Een tweede tegenvaller overkomt de lezer slechts langzaamaan. Aanvankelijk lees je nog met enige aandacht de abstruse beschrijvingen van de werking van de geest en de ziel in het lichaam als rudimentaire pogingen om een complexe realiteit te verklaren, in afwachting van het moment waarop die stilaan overgaan in een meer geloofwaardige uiteenzetting over de verhouding tussen lichaam en geest, die ook de sleutel moet zijn voor een goed begrip van wat waanzin is en hoe men ermee kan en moet omgaan. Maar het blijft afwachten, er komt geen conclusie. De auteur toetst de 17^de-eeuwse opvattingen niet aan onze kennis van vandaag. Hij geeft (of heeft) geen ijkpunt, iets waarmee hij de positieve en negatieve kanten van een voorbijgestreefd systeem kan vergelijken en beoordelen. Men zou dat kunnen zien als een ‘open’ manier om aan geschiedschrijving te doen, waarbij men enkel de zaken beschrijft zoals ze destijds waren, zonder ze in te kleuren met onze huidige begrippen. Dat soort geschiedschrijving is echter steriel, niemand heeft daar veel aan, het is niet relevant. Wij willen wel weten hoe het vroeger was, maar dan vooral om te weten hoe het nu is, en waarom we nu meer weten dan toen, en hoe dat gekomen is, en wat het voordeel is van onze huidige opvattingen. Historia magistra vitae (Cicero).

Ik ben dus het hele boek door aan het wachten geweest op dat ijkpunt, maar het is er niet gekomen. Op geen enkel ogenblik heeft de auteur duidelijk gemaakt wat wij nu weten over deze problematiek. Dat heeft hem verhinderd om de ingenomen stellingen van de auteurs die hij aanhaalt duidelijk voor te stellen. Hij komt niet voorbij de beperkingen die zij hadden. Zo komen we op geen enkel ogenblik in de buurt van een duidelijk onderscheid tussen het denken als zingeving en de werking van de hersenen, of het herleiden van waanvoorstellingen tot producten van de (verstoorde of beschadigde) mentale vermogens van (vooral) onze hersenen. Steeds blijft het frustrerend onduidelijk of er een ‘geestelijke’ materie bestaat of niet.

De reden daarvoor wordt pas in de allerlaatste bladzijden duidelijk. Daar blijkt dat de auteur ook zelf die onduidelijkheid wenst aan te houden. Hij pleit voor een soort van geestesverruiming, waarin plaats is voor spirituele realiteiten die niet waarneembaar zijn bij een louter (Westerse) rationele benadering. Hij verwijst daarvoor naar een enkele Indiaas-Amerikaanse auteur.

Terwijl die fundamentele filosofische en psychologische onduidelijkheid zich gaandeweg manifesteerde, viel mij de afwezigheid op van twee bronnen. Wat de beschrijving van de waanzin in het Engeland van de 16^de en 17^de eeuw betreft ontbreekt het uitstekende werk van Robin Briggs, Witches & Neighbours. The Social and Cultural Context of European Witchcraft (1966), dat ook in het Nederlands vertaald is. Daarin vinden we een verklaringsschema voor de heksenvervolging die gebaseerd is op een nauwkeurige analyse van de processen. Dit staat in schril contrast met de methode van onze auteur, die zich baseert op commentaren en strijdschriften uit die tijd. Daardoor laat hij zich meeslepen in de retoriek van de auteurs die hij bestudeert, en heeft geen oog voor de functie die deze geschriften hadden. Zo interpreteert hij kritiekloos enkele vermeende autobiografische beschrijvingen van waanzin als authentieke getuigenissen, terwijl het niets anders zijn dan klassieke voorbeelden van religieuze bekeringsverhalen, bedoeld om goedgelovige personen te misleiden.

Een tweede afwezige is Spinoza, die door zijn tijdgenoten en in de daarop volgende eeuwen steeds als de allerbelangrijkste vertegenwoordiger is gezien van het ‘atheïsme’, een filosofie die strijdig was met de magische én de religieuze opvattingen. Hij wordt even vermeld (blz. 233-35), maar op een manier die duidelijk aantoont dat de auteur geen idee heeft van wat Spinoza voorstaat: ‘Er was nog slechts één substantie en dat was de materiële.’ Zo cru heb ik het nog maar zelden gelezen, en het verbaast me dat dit in 2013 nog zo kan gesteld worden door verstandige mensen. Het is precies in de rijke benadering van de beide noodzakelijke aspecten van de ene substantie, de uitgebreidheid en het denken, dat de auteur een stevige basis had kunnen vinden voor zijn onderzoek en interpretatie.

Uriel da Costa: bibliografie

verzameld door Karel D’huyvetters, ©2012

NB Loutere tekstuitgaven van Exemplar humanae vitae zijn (in de regel) niet opgenomen in deze bibliografie, evenmin als artikels in encyclopedieën. Theaterstukken, romans, films, poëzie, schilderijen en dergelijke zijn gemerkt met een *. Aanvullingen zijn welkom.

Abreu, Luis Machado de, O déismo ético de Uriel da Costa, Rev. da Univ. de Aveiro/Letras 1, 1948, 119-130

Albiac, Gabriel, La sinagoga vacía, Madrid, 1987 (= La synagogue vide, PUF, 1994, 481 pp.)

-, Uriel da Costa, Espejo de una vida humana, Hiperion, Madrid, 1985, 114 pp.

Aurélio, Diogo Pires, Uriel da Costa : o discurso da vítima, Análise 3,1, 1985, 5-33

Barjitzchak, Yoshua, Uriël da Costa, ‘Helden van de geest’, Kruseman, Den Haag, 1962, 123 blz.

Basto, Artur de Maggalhães, Alguns documentos inéditos sobre Uriel da Costa, O Instituto 79, 1930, 1-20

-, Novo documento inédito sobre Uriel da Costa, ibid. 442-454

-, Nova contribuiçao documental para a biografia de Uriel da Costa, ibid. 81, 1931, 425-463

Bayle, Pierre, Dictionnaire historique et critique³, s.v. Acosta, http://urieldacosta.na.sapo.pt/bayle1.jpg

*Bessa-Luís, Agustina, Um Bicho da Terra, Guimaraes, Lisboa, 1984, 323 pp.

Bensaid, Daniel, Image d'une vie humaine : Exemplar Humanae vitae, Climats, Paris, 2006 (cf. Duff)

Bergman, Peter M, Uriel Acosta, A Specimen of Human Life, Bergman, New York, 1967, 127 pp.

Boer, Harm den, Was Uriel da Costa’s ’Examen’ seized by the Spanish Inquisition, St. Ros. 23, 1989, 3-7

Cadafaz de Matos, Manuel, Uriel da Costa, a coragem assumida, Jornal das Letras 10, 1990, 416

Damasio, Antonio, Looking for Spinoza, Harcourt, New York, 2003, viii + 356 pp.

Duff, Abraham-Beer & Kaan, Pierre, Une vie humaine, par Uriel da Costa. Traduit du latin et précédé d'une étude sur l'auteur, F. Rieder, 1926, 143 pp.

Faur, José, In the Shadow of History. Jews and Conversos at the Dawn of Modernity, New York State UP, 1992, x + 311 pp.

Fidora, Alexander, Uriel da Costa, Die sterbliche Seele eines Konvertiten (internet-artikel)

Fox, Marvin, The Rabbi and the Heretic, in Commentary 36, 1963, 174-6

Gebhardt, Karl, Die Schriften des Uriel da Costa, A’dam, 1922, xl + 285 pp.

*Gottlieb, Moritz, Uriel Acosta mit Judith van der Straeten (schilderij)

*Gutzkow, Karl, Der Sadduzäer von Amsterdam, 1833

*-, Uriel Acosta, Trauerspiel, 1846

*Hirszenberg, Schmuel, Uriel Acosta und der Junge Baruch (schilderij), 1901

Israel, J., and D. Katz, eds. Sceptics, Millenarians and Jews, Leiden, Brill, 1990, 303 pp.

Jancke, Oskar, Uriel Acosta. Dokumente eines Menschenschicksals, Verlag „Die Kuppel“, Aachen, 1923.

Jellinek, Hermann, Acosta’s Leben und Lehre, 1874

*Kastein, Josef, Uriel da Costa, oder die Tragödie der Gesinnung, Rowohlt, Berlin, 1932

Klaar, Alfred, Uriel da Costa, Leben und Bekenntnisse eines Freidenkers, Berlin, 1909

Klever, Wim, Een nieuwe Spinoza in veertig facetten, Wereldbibliotheek, A’dam, 1995, blz. 93-96

*Lifshitz, Shai, Uriel da Costa (opera), in voorbereiding

Limborch, Philippi a, De veritate religionis christianae amica collatio cum erudito judaeo, Gouda, 1687

*Liwschitz, M., Uriel Acosta, Schauspiel in 4 Akten nach Motiven des Karl Gutzkow, Berlin, 1930

*Meijer de Haan, Isaac, De banvloek van Uriel Acosta (schilderij), 1988. Het werk is verloren gegaan. Een voorstudie dook op in 2004: http://www.jhm.nl/collectie/aanwinsten/aanwinsten-museumcollectie-2004  

Meinsma, Koenraad Oege, Spinoza en zijn kring. Historisch-kritische Studiën over Hollandsche Vrijgeesten, Martinus Nijhoff, ’s-Gravenhage, 1896, xxiv + 457 + 22 blz., HES, Utrecht, 1980, = Spinoza et son Cercle, ed. P. Osier, Paris 1983

*Minkin, Jacob S., Gabriel da Costa. Rebel and Dreamer, Barnes, 1969, 460 pp.

Müller, Johannes, Judaismus oder Judenthumb, Hamburg, 1644

Müller, Konrad, Das Exemplar humanae vitae des Uriel da Costa, Sauerländer Verlag, Aarau, 1952.

Nadler, Steven, Spinoza’s Heresy, Clarendon, Oxford, 2001, xi + 225 pp.

-, Spinoza, A Life, Cambridge UP, 1999, 2008, xiii + 407 pp.

Osier, Jean-Pierre, D’Uriel da Costa à Spinoza, Paris, 1983, 299 pp.

-, Un aspect du judaïsme individualiste de Uriel da Costa, in Cahiers Spinoza 3, 1980, p. 101-115

*N.N, Uriel Acosta, starring Rosetta Conn and B. Adler, 1914 (Drama/History film)

Offenberg, Adri K., Meijer de Haan's Uriel Acosta, Zutot, Volume 6, Issue 1, pages 121 – 130, 2009

Perles, Joseph, Eine Neuerschlossene Quelle uber Uriel da Costa, Monatschr. Gesch. Jüdenthums 26, 1877, 193-213

Porges, Nathan, Leon Modena über Uriel da Costa, Zeitschr. hebr. bibliogr. 15, 1991, 80-82

-, Zur Lebensgeschichte Uriel da Costa, Monotschr. Gesch. Wiss. Judenthums 62, 1918, 37-48, 108-124, 199-218

Proietti, Omero, Uriel da Costa e l'«Exemplar humanae vitae», Quodlibet, Macerata, 2005, 287 pp.

*Reznikoff, Charles, Uriel Acosta: a play, and a Fourth Group of Verse, New York, 1922  

*Rathaus, Karol, Suite From Uriel Acosta (2 parties) "Judischer Tanz, part 1-2" Text : Karl Gutzkow, Orchester des jüdischen Kulturbundes Berlin,Generalmusikdirektor Joseph Rosenstock (78 rpm Lukraphon 1121-A 595-596, 03/1935)

Révah, Salvator Israel, Autobiographie d’un Marrane, in Rev. Et. Juives 119, 1961

-, La religion d’Uriel da Costa, Marrane de Porto, Revue Hist. Religions,161, 1962, 45-76

-, Les écrits portugais d’Uriel da Costa, Annuaire EPHE IV, 1964, 265-274

-, Du ‘marranisme’ au judaïsme et au déisme : Uriel da Costa et sa famille, Annuaire Coll. Fr. 67, 1967, 515-526; 68, 1968, 562-572; 69, 1969, 576-585 ; 70, 1970, 569-577 ; 72, 1972, 653-662

-, Uriel da Costa et les Marranes de Porto. Cours au Collège de France 1966-1972. Centre Culturel Calouste Gulbenkian, Paris, 2004

*Sackler, Howard, Uriel Acosta (play), 1954

Salomon, Herman Prins, A Copy of Uriel da Costa’s ’Exame das tradicões phariseas’ located in the Royal Library of Copenhagen, St. Ros. 24, 1990, 153-168

-, Uriel da Costa e as filactérias, Rev. Fac. Letras Univ. Lisboa

-, La vraie excommunication de Spinoza, in Forum Litterarum, red. Bots, H. & Kerkhof, M., A’dam, 1984

-, & Sassoon, IS.D., Uriel da Costa, Eamination of Pharisaic Traditions, Supplemented by Semuel Da Silva’s ‘Treatise on the Immortality of the Soul, Brill, Leiden, 1993, 578 pp.

*Serova, Valentina, Uriel Acosta (opera), premiere Moscow Bolshoi Theatre in 1885

*Schikkinger, Franciscus Johannes, De banvloek van Uriel da Costa, theaterscène, http://www.jhm.nl/collectie/museumstukken/01117  

Schmueli, Ephraim, Faith and Heresy - An Essay on Leon de Modena and Uriel da Costa, Tel Aviv, Massadah, 1961 (Hebrew text)

Schwartz, Daniel B., The First Modern Jew. Spinoza and the History of an Image,  Princeton UP, 2012, xv + 270 pp.

Seeligman, Sigmund, Bibliografie en Historie, 1927

Shepard, Sanford, The Background of Uriel da Costa’s Heresy: Marranism, Scepticism, Karaism, in Judaism 20, 1971

Sonne, Iaiah, Da Costa Studies, Jewish Qart. Rev. 22, 1932, 274-293

-, Leon Modena and the Da Costa Circle in Amsterdam, Hebrew College Annual 21, 1948, 1-28

Schwarz, Simon, Uriel da Costa - Ahnherr der Aufklärung und Vorläufer von Spinoza: Über die Anfänge der modernen europäischen Geistesgeschichte im Umfeld der Ethik- und Religionsphilosophie von Baruch Spinoza, 2011, 100 pp.

*Twerksy, Yohanan, Uriel Acosta, 3 vols., 1935–38

Uriel Jurista Hebraeus, Exame das tradições phariseas conferidas com a Lei escrita, Amsterdam, 1624 (cf. Salomon)

*Van Gogh, Theo, Brief aan Vincent over Meijer de Haans Uriel da Costa, http://vangoghletters.org/vg/letters/let708/letter.html

Vasconcelos, Carolina Michaëlis de, Uriel da Costa, Notas Relativas à sua vida e às suas obras, Rev. Univ. Coimbra 8, 1922, 237-395

-, Uriel da Costa, Notas supplementares relativas…, Lusitânia 1, 1924, 5-22

Vaz Dias, Abraham van Mozes, Uriel da Costa, Nieuwe bijdrage tot diens levensgeschiedenis, Mededelingen Spinozahuis nr. 2, Leiden, 1936, 32 blz.

Volkmann, Walther. Uriel Acosta: Eine Skizze. [S.-Abdr. A. Festschrift Zur 250jähr. Jubelfeier D. Gymnasiums Zu St. Maria Magdalena Zu Breslau]. [Breslau]: [Druck d. Breslauer Genossenschafts-Buchdruckerei], 1893.

*Wendt, Ernst (dir.), Uriel Acosta (film), Duitsland, 1920

(Whiston, John), The Remarkable Life of Uriel Acosta, an Eminent Freethinker; with his Reasons for Rejecting all Revealed Religion. To Which Is Added, Mr. Limborch's Defence of Christianity, in Answer to Acosta's Objections: with an introduction; containing Memoirs of Mr. Limborch’s Life, with an Account of his Writings, London, Boyle’s Head, 1740, 78 pp.

*Wyss, Stefan, Passagalia. Ästhetische Erkundungen über Uriel da Costa, über den Abschied vom dreifaltigen Gott und über die Erscheinung des Andern im Zweideutigen, Edition Exodus, Luzern 1996, (+ 1 CD).

Yovel, Yirmiyahu, Spinoza and Other Heretics, vol. 1, The Marrano of Reason, Princeton UP, 1889, 1992², xiii + 248 pp.

*Zangwill, Israel, Dreamers of the Ghetto. Uriel Acosta (p. 16-68), 1898

Zwarts, Jacob, Joodse Archiefsprokkels. Uriel da Costa in Utrechtse ballingschap 1627, in De Vrijdagavond 8, 24 april 1931, 61-64

*Zürcher, J., Meijer de Haan’s Uriël Acosta. Amsterdam 1888. Ill. 916

De naam van Uriël da Costa zal vandaag slechts weinigen bekend in de oren klinken. Ik kwam hem enkele malen tegen in mijn lectuur over Spinoza. Jonathan Israel vermeldt hem terloops in zijn Radical Enlightenment. Steven Nadler wijdt er enkele bladzijden aan in zijn biografie van Spinoza (blz. 66-73) en in zijn Spinoza’s Heresy (blz. 165-173). Yirmiahu Yovel behandelt deze figuur in zijn Spinoza and Other Heretics (blz. 42-51). Antonio Damasio schrijft over hem in zijn Looking for Spinoza (p. 240-45), maar steunt zich (helaas) op een hedendaagse levensbeschrijving in romanvorm.

Het was echter een kort essay van Wim Klever (Een nieuwe Spinoza, blz. 93-96) dat mijn aandacht vestigde op het feit dat het zogenaamde ‘testament’ van da Costa niet in het Nederlands voorhanden was. Dat leek ook mij na lezing van het inspirerende essay van Wim Klever zo’n onterechte lacune dat ik mij onmiddellijk aan het werk zette en die Latijnse tekst in het Nederlands vertaalde, in de hoop daarmee bij te dragen tot de bekendmaking van deze interessante figuur uit de eerste helft van de zeventiende eeuw in onze contreien.

Wie was Uriël da Costa?

Rond 1585 werd hij geboren in Porto, Portugal, de zoon van een gegoede joodse familie die gedwongen tot het christendom ‘bekeerd’ was. Hij studeerde canoniek recht aan de universiteit van Coimbra, zonder een diploma te behalen. Na de dood van zijn vader emigreerde hij, ondanks het verbod, rond 1615 naar Amsterdam en vervolgens naar Hamburg, waar hij actief was als handelaar, vooral met Portugal. In 1624 had hij een probleem met het gerecht in Amsterdam, maar werd vrijgelaten bij gebrek aan bewijs. Bij zijn aankomst in Amsterdam was hij toegetreden tot de joodse gemeenschap en ook in Hamburg maakte hij er deel van uit. Tijdens zijn leven zou hij herhaaldelijk in botsing komen met de joodse gemeenten, wat tot tweemaal toe leidde tot een excommunicatie. Aanleiding voor de conflicten waren onder meer zijn geschriften: een lijst van vragen over de toepassing van de joodse wet (1616) en een boek waarin hij de joodse gebruiken vergelijkt met de oorspronkelijke wet van Mozes (1624). De laatste verzoening met de Amsterdamse joodse gemeenschap vereiste een vernederende boetedoening; hij zou dat slecht verwerkt hebben en de hand aan zichzelf geslagen hebben in 1640. Hij liet een testament na, waarin hij afrekent met het jodendom, maar ook met alle andere openbaringsgodsdiensten en waarin hij pleit voor een natuurlijke godsdienst, die elke mens in zichzelf kan ontdekken met behulp van de rede. Daardoor wordt hij gezien als een voorloper van Spinoza en van de Verlichting, een tragische held die door een fanatieke en intolerante joodse gemeenschap gepest en vervolgd werd, en zelfmoord pleegde omdat hij zijn verlichte idealen niet kon opgeven.

Ik heb intussen nog enkele ander werken over da Costa gelezen en ook een Engelse, twee Franse en twee Nederlandse vertalingen van zijn testament. Het valt me daarbij steeds weer op dat men heel vrij omspringt met zowel de historische gegevens als met de overgeleverde teksten. Alle auteurs hebben de neiging om de feiten zeer vrij te interpreteren en ze zonder enige aanwijsbare reden anders voor te stellen dan ze beschreven staan. De bestaande vertalingen van het testament die ik heb geraadpleegd zijn verre van nauwgezet gebeurd. Zij spreken elkaar herhaaldelijk tegen; ofwel is de oorspronkelijke tekst dan ambigu, ofwel heeft ten minste een van de vertalers zich vergist. Er zijn ook opvallende hiaten.

Ik heb me voorgenomen om in alles wat ik hier schrijf over Uriël da Costa steeds de grootst mogelijke getrouwheid in acht te nemen aan de beschikbare bronnen. De feiten zal ik weergeven zoals ze vermeld staan, zonder ze op te smukken of vrij te interpreteren. Men moet immers een duidelijk onderscheid maken tussen historisch onderzoek en literaire fictie.

Bij de vertaling van het ‘testament’ heb ik geprobeerd om zo dicht bij de Latijnse tekst (Gebhardt 1922) te blijven als mogelijk is zonder het Nederlands geweld aan te doen. Ik heb dus geen hertaling gemaakt, maar een omzetting naar het Nederlands van een Latijnse tekst, als een soort van hulpmiddel om die tekst te begrijpen. Het is en blijft een vertaling, het is geen nieuwe, zelfstandige idiomatische Nederlandse tekst. Het is een zo getrouw mogelijke omzetting van het ‘testament’ van Uriël da Costa, zoals het ons is overgeleverd.

Wellicht is het zijn dramatische dood die Uriël da Costa enige bekendheid heeft gegeven. Na een jarenlang conflict met de Portugese Joodse gemeente van Amsterdam zou hij zichzelf het leven benomen hebben in april 1640. Wij hebben voor dit feit echter geen officiële bewijsstukken: geen overlijdensbericht, geen graf, geen ooggetuigen. Kort na zijn dood verscheen in 1644 in Hamburg Judaismus oder Judenthumb van de hand van de Lutheraanse dominee Johann Müller, met daarin slechts enkele regels: …dass er Anno 1640 im Monat April sich selber entleibet und ein klägliches Schreiben hinter sich gelassen welches mir zu handen kommen… Vervolgens citeert hij enkele regels uit dat document, dat in het Latijn gesteld is (blz. 71-72). En verder: …dass er ihm solches im Herzen gezogen und ihm selber des leben genommen inmassen Er solches in einer Schrift entdecket die Er für seinem Tode verfertigt und hernach auf sein Tisch bei seinem todten Körper gefunden worden (blz. 1415). Dat is alles.

Pas veel later vinden we een tweede, veel uitgebreidere versie van de hand van Philip van Limborch (1633-1712). In de inleiding van zijn boek De Veritate Religionis Christianae Amica Collatio cum Erudito Judaeo beschrijft hij hoe hij bij het drukklaar maken van zijn tekst per toeval op een manuscript stuitte dat daar al lang lag zonder dat hij het had opgemerkt. Het gaat om dezelfde tekst die Müller vermeldt. Van Limborch doet beter: hij besluit de hele tekst te publiceren als een aanhangsel van zijn boek, met een confutatio, een weerlegging van zijn hand.

Het Latijnse manuscript dat van Limborch vermeldt, is niet het document dat men op de tafel naast het lijk van da Costa heeft gevonden. Het is een kopie die volgens van Limborch door een belangrijk Amsterdams inwoner bezorgd was aan Simon Episcopius, zijn oudoom, waar hij het geruime tijd na diens dood vond tussen zijn papieren. Het is bewaard gebleven en berust in de bibliotheek van de Universiteit van Amsterdam. Het is aannemelijk te veronderstellen dat het niet alleen een kopie is, maar ook een vertaling en dat het oorspronkelijke document in het Portugees gesteld was, zoals alle andere geschriften die aan da Costa toegewezen worden.

Uit Müllers commentaar kunnen we niet opmaken of hij meende dat hij het manuscript van da Costa zelf in handen had of een kopie of vertaling. Het citaat wijkt op enkele plaatsen af van de tekst die van Limborch publiceert en ook van het manuscript waarop die zich steunde voor zijn publicatie. Ik heb niet kunnen achterhalen of het document dat Müller in handen had, ook bewaard is gebleven. Op basis van die beide korte citaten in zijn boek kunnen we in feite niet met zekerheid zeggen of hij het hele document bezat, dan wel enkele uittreksels. Hij zegt ook niet hoe het bij hem is terechtgekomen. Hij vermeldt de beide boeken, die van Semuel da Silva (1623) en het lang zoek geraakte Exame van Uriel Jurista Hebraeus (1624) en identificeert die laatste met de auteur van het ‘testament’.

Het lijvige boek (1500 blz.) van Müller is een soort van christelijke antisemitische encyclopedie; mogelijks heeft iemand die wist dat hij daaraan werkte hem een bericht gestuurd over een schandaal dat in de Amsterdamse joodse gemeente was voorgevallen.

Van Limborch geeft heel wat meer details over de dood van da Costa. Er is sprake van een mislukte aanslag met een pistool door Uriël op een familielid, waarna hij een tweede pistool grijpt en zichzelf dodelijk verwondt. Hij vermeldt echter niet waar hij die informatie vandaan haalt, rond 1687, dus bijna vijftig jaar na de feiten. In het zogenaamde testament schrijft da Costa nergens expliciet dat hij een einde zal maken aan zijn leven; het is geen echte, haastig geschreven afscheidsbrief, maar veeleer een breedvoerig uitgewerkte afrekening met zijn vijanden, onder de vorm van een autobiografische schets.

Het verbaast me dat bijna alle auteurs van levensbeschrijvingen van Uriël da Costa zo vlot over zijn leven en dood schrijven, met allerlei gruwelijke details, terwijl de gegevens waarover wij beschikken zo beperkt en onzeker zijn.

Het Latijnse manuscript is door twee verschillende personen geschreven, met aantekeningen van nog drie anderen, geen van allen is met zekerheid gekend. De datering is onzeker. Sommige auteurs verwerpen het hele document als een vervalsing, een fictieve literaire biografie veeleer dan een autobiografie. Anderen nemen aan dat het grotendeels door da Costa kan geschreven zijn, maar dat er zeker toevoegingen en weglatingen zijn geweest door jood-onvriendelijke derden.

Het is mogelijk dat de zelfdoding van Uriël da Costa, indien zij werkelijk heeft plaatsgehad, in de joodse gemeenschap en daarbuiten indruk heeft gemaakt en als een mondeling verhaal is bewaard gebleven en later op schrift is gesteld. Het is mogelijk dat het manuscript enig verband heeft met Uriël da Costa zelf. Maar we moeten bescheiden blijven en toegeven dat we het niet weten, dat we niet met zekerheid kunnen zeggen wat er precies gebeurd is en wie wat geschreven heeft. Dat besef moet ons weerhouden om ons te buiten te gaan aan dichterlijke vrijheden, al te zelfzekere uitspraken en ongegronde veronderstellingen.

Verscheidene bronnen, onder anderen Müller, vermelden een boek dat Uriël da Costa zou geschreven hebben in het Portugees en gepubliceerd in Amsterdam in 1624: ‘Een onderzoek van de tradities van de Farizeeën, vergeleken met de Geschreven Wet.’ Het ‘testament’ vermeldt een dergelijk boek en ook dat het door het stadsbestuur was in beslag genomen na een aanklacht; het spreekt ook van een boete van driehonderd florijnen. Men heeft een vermelding gevonden van een vrijlating van Uriël uit de gevangenis in 1624, maar daarbij is geen sprake van het boek, noch van de boete. Er staat alleen dat twee broers van Uriël zich borg stellen: indien hij niet beantwoordt aan een oproep om voor het gerecht te verschijnen, zullen zij een som van 1200 florijnen moeten betalen. Volgens de wettelijke voorschriften van die tijd betekent dit dat hij is vrijgelaten bij gebrek aan bewijs. Wat de aanklacht was, weten we niet.

Het boek van Uriël Jurista Hebraeus staat eveneens vermeld in de Index van verboden boeken, gepubliceerd in Madrid in 1632. In 1728 wordt in Amsterdam een exemplaar beschreven in een verkoopscatalogus van een joodse bibliotheek. In zijn ‘testament’ licht da Costa de complexe ontstaansgeschiedenis van het boek toe: hoe nog voor de publicatie van zijn boek een joodse arts uit Hamburg, Semuel da Silva zelf in 1623 een boek liet verschijnen, De immortalitate animarum, een refutatie van da Costa’s opvattingen, wat hem veel last berokkende. In dat boek staan immers drie hoofdstukken afgedrukt die naar het zeggen van da Silva deel uitmaken van het boek dat da Costa wou laten verschijnen. Daarop besloot hij een ander boek te schrijven te zijner verdediging. De publicatie daarvan, bij dezelfde uitgever, leidde, steeds volgens het ’testament’, tot zijn veroordeling. Niemand heeft echter ooit het boek gezien, tot in of rond 1989 H.P. Salomon een exemplaar vond in de Koninklijke bibliotheek van Kopenhagen, wellicht het enige bestaande, en het publiceerde.

Aan Uriël da Costa schrijft men nog een andere, eerdere tekst toe: Propostas contra a tradicião. Hij zou die in Hamburg hebben geschreven rond 1616 en de tekst zou (door hem?) zijn voorgelegd aan de joodse gemeente in Venetië. Wij zijn daarvan op de hoogte door het antwoord dat uit Venetië kwam, in een brief van de hand van rabbijn Leon Modena, in 1618. Een oorspronkelijke tekst van da Costa is niet bewaard. Er is een reconstructie op grond van een geschrift in het Hebreeuws van Modena, Magen va-Tzinnah (Schild en beukelaar, ed. A. Geiger, 1857 op basis van een manuscript, Bodleian 2786), waarin die uitvoerig ingaat op de vragen van ‘een verwarde en domme persoon die toen in Hamburg woonde en die in 1616 die vragen voorlegde’. Een tweede bron is een manuscript, in het Portugees, dat sommigen voor een kopie hebben gehouden van het oorspronkelijke document van da Costa. Het is van de hand van Mozes Raphael d’Aguilar en is in feite een gedeeltelijke vertaling van de Hebreeuwse tekst van Leon Modena. Conclusie: de Propostas zijn niet van da Costa, maar van Leon Modena.

Er was een vermoeden dat de kritische jood uit Hamburg Uriël da Costa was, maar geen bewijs daarvoor. Uit archiefstukken heeft men kunnen aantonen dat Uriël zeker in Hamburg woonde in die periode, zij het onder de schuilnaam van Adam Romez, die in andere documenten als alias van Uriël da Costa is gevonden. Er zijn duidelijke overeenkomsten tussen de kwesties die Modena behandelt in zijn latere (maar niet gedateerde…) Schild en beukelaar en die in het eerste deel van da Costa’s Onderzoek van de tradities van 1624. Da Silva’s citaten uit het ongepubliceerde boek van da Costa en het tweede deel van het Onderzoek handelen daarentegen over de onsterfelijkheid van de ziel.

Kunnen wij dan aannemen dat het Uriël da Costa was die reeds in 1616, kort na zijn vlucht uit Portugal en aankomst in Amsterdam eind april 1615, bezwaren maakte tegen sommige gebruiken en voorschriften van de joodse gemeente in Hamburg? De bewijzen van zijn aanwezigheid in Hamburg zijn geen afdoende argumenten voor een identificatie van de verwarde en domme persoon die Modena vermeldt in zijn brief van 18 augustus 1618 met Uriël da Costa. De Propostas zijn niet van zijn hand, maar zo goed als letterlijk overgenomen uit Modena’s Magen va-Tzinnah, via d’Aguilar.

Laten we nu ook eens de documenten bekijken van zijn excommunicatie. Wat Hamburg en Venetië betreft: de brief van Modena van 1618 is geen herem, maar een poging tot verzoening met een lichte dreiging tot uitsluiting bij hardnekkig volhouden van de dwalingen. Vervolgens is er de excommunicatie, vermeld in het ‘testament’, die zou gevolgd zijn op zijn kritiek, geuit kort na zijn aankomst in Amsterdam. Wij weten echter dat hij bij zijn aankomst in Amsterdam meer dan waarschijnlijk vrijwel onmiddellijk is doorgereisd naar Hamburg, waar hij in 1623 nog aanwezig was, of althans vermeld wordt; in 1627 verklaart hij in Utrecht dat hij in Hamburg handel heeft gedreven. Er is geen tekst voorhanden van een herem vóór die van 1623. Ik heb vergeefs gezocht naar een bevestiging van een herem door Modena in Venetië en Hamburg, die door de meeste auteurs plechtig vermeld wordt. De enige aanduiding van een dergelijke excommunicatie staat in de tekst van de excommunicatie in Amsterdam in 1623.

De tekst van de herem van 1623 verwijst inderdaad naar een eerdere veroordeling als ketter en excommunicatie in Hamburg en Venetië, maar dat lijkt mij geen afdoende bewijs voor een identificatie; elke Hamburgse ketter werd in de regel (ook) door Venetië veroordeeld. Het is ook vreemd dat deze herem een zekere Uriël Abadat (of Abadot) betreft. Niemand heeft kunnen uitleggen wat die naam betekent, hij komt nergens anders voor. Wij kunnen dus niet met zekerheid zeggen dat deze twee Uriëls dezelfde persoon zijn, Uriël is immers een frequent voorkomende joodse naam.

De aanklacht die volgde op de publicatie van zijn boek in 1624 gebeurde volgens het ‘testament’ bij de burgerlijke rechtbank. Indien hij reeds geëxcommuniceerd was in 1618, met bevestiging voor Amsterdam in 1623, dan bleef hij dat; een nieuwe veroordeling was dan niet nodig, er is er ook geen vermeld.

Steven Nadler (1999, 2008) heeft het over een tweede herem, in 1633. Ik weet niet waarop hij die datum baseert, de eindnoot zegt enkel dat wij de tekst niet hebben. Ik neem aan dat hij zich geïnspireerd heeft op het ‘testament’ en op de vermeende sterfdatum (1640 -7=1633). In het ‘testament’ is inderdaad sprake van een tweede veroordeling, volgend op de verzoening en de daaropvolgende verklikking door zijn neef. Wij weten niet wanneer dit zou gebeurd zijn, alleen het ‘testament’ getuigt hierover. Daarop volgden zeven jaar van uitstoting, een tweede verzoening met de dramatische onderwerping en geseling. Ook deze datum kennen we niet. Zijn sterfatum is ons niet officieel bekend, er is alleen Müller: 1640. Anderen geven 1647 aan.

De zo uitvoerig beschreven spectaculaire bestraffing die bij de verzoeningsprocedure hoorde, roept vragen op. Zij staat vermeld in het ‘Boek van Sententies’ van de Portugese joodse gemeenschap, niet over da Costa, maar over Abraham Mendes, beschuldigd van bigamie in 1639. Ze staat ook beschreven in enkele obscure joodse en niet-joodse bronnen, terwijl de rituele voorschriften van de joden steeds uitblinken door hun duidelijkheid en detail en hun universele toepasselijkheid. De voorschriften voor de juridische malkut, de rituele geseling, zijn uiterst streng en kunnen slechts in zeer uitzonderlijke omstandigheden worden toegepast, volgens sommige joodse bronnen zelfs nooit. Ten tijde van da Costa kon een dergelijke geseling, indien uitgesproken, enkel louter symbolisch uitgevoerd worden, omdat de joodse gemeenten geen bevoegdheid hadden om lijfstraffen toe te passen. Bovendien was het ondenkbaar dat men die geseling zou uitvoeren in de synagoge. Er zijn overtuigende aanwijzingen dat de beschrijving ten minste gedeeltelijk steunt, bijvoorbeeld voor de ‘vertrappeling’, op antisemitische geschriften uit die tijd. In latere bewerkingen voor het theater krijgt het slachtoffer een zware deur op zich en loopt de congregatie zo over hem. Wij hebben dus ernstige redenen om te twijfelen aan de authenticiteit van dit gedeelte van het ‘testament’. Het gaat veeleer om een sensationele scène die is ingelast om de onmenselijkheid en het fanatisme van de joden aan de kaak te stellen.

Er is wel een vermelding van een andere herem en andere beslissingen die men met Uriël da Costa in verband brengt, namelijk die vermeld in een vraag aan rabbi Jacob Ha-Levi in Venetië (daar opgenomen in het ‘boek van vragen en antwoorden’, 1632). Daarin is sprake van een niet nader genoemde persoon die de geldigheid van de mondelinge Torah betwijfelde, de woorden van de rabbijnen bespotte en hen belasterde, de onsterfelijkheid van de ziel ontkende evenals de wederopstanding van de doden enzovoort. Hij zou de bedoeling gehad hebben om dit alles te publiceren in een boek in een ‘vreemde’ taal. Daarop hadden de leiders van de joodse gemeenschap de burgerlijke overheden ingelicht en hen ertoe gebracht om de boeken in beslag te nemen, ze publiekelijk te verbranden, de auteur in de gevangenis te werpen en hem te laten verbannen, omdat ze niet bij machte waren om over hem de doodstraf uit te spreken. Betrokkene zou gestorven zijn in ballingschap. De vraag gaat over zijn moeder, die met hem samenleeft, in tegenstelling met zijn twee broers, die alle contact hebben verbroken. De moeder is ook geëxcommuniceerd; mag ze bij haar overlijden toch eervol en ritueel begraven worden, uit respect voor haar andere zonen? Het antwoord was positief.

Er is geen naam vermeld. Slaat dit allemaal op Uriël da Costa? De inhoudelijke beschuldigingen wijzen daarop, maar dergelijke kritieken waren allesbehalve ongewoon, Uriël da Costa was zeker niet de enige in Amsterdam of in Hamburg om ze te uiten. Er is sprake van twee broers, terwijl hij er drie had. De verbanning is een nieuw element, maar zou kunnen overeenkomen met de jaren (1624-1627?) die Uriël in Utrecht doorbracht. Zijn moeder, Sara da Costa werd begraven op 4 oktober 1628 op de joodse begraafplaats van Ouderkerk. In de joodse registers staat ze vermeld als moeder van Abraham en Joseph da Costa. Uriël wordt niet vermeld. In 1629 verblijft hij in Amsterdam, in 1631 heeft hij er een bankrekening als ‘Adam Romez’. Zijn vrouw, Francisca de Crasto volgens de enen, Sara volgens anderen, Rachel volgens nog anderen, is wellicht gestorven na de terugkeer naar Amsterdam, volgens sommigen in 1622, volgens anderen zeker niet zo vroeg. In 1639 maakte hij officieel al zijn goederen over aan zijn huisvrouw, Di(g)na Jacob(s). Hij is dus niet in ballingschap gestorven en was ook nog niet overleden in 1632. Hij was ook niet de enige die een controversieel boek had geschreven, dat verbrand werd: in 1656 werd het boek van Manuel de Pina publiek verband in Amsterdam en Hamburg. Bij de vrijlating van Uriël uit de gevangenis is er geen sprake van een boek, dus ook niet van in beslagname of (publieke) verbranding. Deze tekst over een anonieme persoon is dus de enige aanduiding die men heeft voor de verbranding van het boek van Uriel Jurista Hebraeus, die ongeveer iedereen achteloos vermeldt, naast andere elementen uit deze vraag aan Venetië.

Zijn de drie hoofdstukken die da Silva citeert, aan hem toe te schrijven? De enige confirmatie die we daarvoor hebben is het testament, doch enkel in vage bewoordingen: hij was een boek aan het schrijven om zich te verdedigen tegen de farizeeën en hun toevoegingen aan de wet van Mozes, toen hij (plots?) tot het inzicht kwam dat er evenmin Bijbelse argumenten zijn voor de onsterfelijkheid van de ziel. Toen men daarvan lucht kreeg, zou men een Hamburgse arts, da Silva, hebben gevraagd om daarop te reageren en da Costa zelfs voor te zijn, op basis van enkele katernen van zijn manuscript, die ‘toevallig’ in de handen van da Silva zouden gevallen zijn… Een vreemde historie. De drie hoofdstukken gaan uitsluitend over de onsterfelijkheid van de ziel, niet over zijn oorspronkelijke twistpunten met de farizeeën. Het is niet uit te sluiten dat de anonieme tegenstander die da Silva hier ten tonele voert een literaire fictie is, zoals dat reeds het geval was voor de domme ketter in de brief van Modena en de verwarde persoon in zijn Beukelaar en schild.

Is hij dan de auteur, Uriel Jurista Hebraeus, van het teruggevonden Exame, het ‘Onderzoek van de tradities van de Farizeeën’?

De hele geschiedenis van de beide publicaties lijkt zich veeleer in Hamburg te hebben afgespeeld dan in Amsterdam; dat de boeken daar uitgegeven zijn, bij Paulus van Ravesteijn, de latere uitgever van de Statenbijbel, is mogelijk, maar niet zeker. De naam van de uitgever en de plaatsaanduiding was toentertijd immers vaak verzonnen of onterecht. Het Portugees van Uriel Jurista Hebraeus is naar verluidt stuntelig, wat vreemd is voor een geboren en getogen Portugees. Of maakt dit deel uit van de constructie van de tegenstrever?

Een en ander doet de vraag rijzen of we hier wel degelijk te maken hebben met de historische Uriël da Costa, een koopman zonder enige opleiding of ervaring in de joodse traditie, zonder kennis van het Hebreeuws?

Uriël da Costa was wel Hebraeus, althans van afkomst en bekeerd, maar hij was geen Jurista, een titel die overigens in het Portugees veeleer verwijst naar een rechter dan naar een jurist. Hij had enkele jaren (katholiek) kerkelijk recht gestudeerd in Portugal, maar er is geen enkele aanwijzing van enige juridische activiteit in Amsterdam of Hamburg; met zijn (eventueel) diploma kerkelijk recht zou hij daar overigens niet veel hebben kunnen aanvangen. Het Exame is net zoals da Silva’s Tradado da Immortalitade da Alma een typisch smaadschrift, gericht aan zijn tegenstander, Semuel da Silva en tegen de joodse gemeente en haar religieuze en profane leiders. Het zijn goede voorbeelden van een literair genre dat destijds maar ook lang daarvoor zeer druk beoefend werd. Indien men op al de anonieme ‘tegenstanders’ uit dergelijke literaire dialogen en controverses een naam zou moeten kleven, dan zou men zich op een eindeloos en wild slingerend pad begeven, met weinig hoop op enig zeker resultaat, dat bovendien in het beste geval weinig inhoudelijks zou bijbrengen.

Da Silva vermeldt da Costa’s naam niet, uit kiesheid. Het Exame is openlijk gericht tegen da Silva, zoals blijkt uit de titel. Mij komt het voor dat dit een voorbeeld is van een ‘dialoog’, maar dan niet in één boek, met verscheidene personages of auteurs, maar in twee afzonderlijke boeken, kort na elkaar gepubliceerd, bij dezelfde uitgever verschenen, met een vrijwel identieke titelpagina, die voortdurend elkaar uitvoerig citeren en zelfs niet afzonderlijk kunnen gelezen worden. Het enige bekende exemplaar van het Exame is bovendien samen aangetroffen met het boekje van da Silva. Mijn vermoeden is, dat er slechts één auteur is geweest van de beide boekjes en van de vermeende ‘gevonden’ hoofdstukken, net zoals de Propostas deel uitmaken van het ‘antwoord’ waarvan ze een vraag zouden moeten zijn. Of die auteur da Silva is, weten we niet. Hij is de auteur, in 1613 van een Spaanse vertaling van een tekst van Maimonides.

Men heeft getracht aan te voeren dat Uriël da Costa degene is die Modena bedoelde in zijn brief en in zijn traktaat, op grond van vermeende overeenkomsten met het eerste deel van het boek van de ‘Hebreeuwse jurist Uriël’. Het is echter veel evidenter te veronderstellen dat de zaak net omgekeerd is: het materiaal voor het eerste deel van het boek is ontleend aan Modena, via de Portugese vertaling (Uriël kende wellicht geen Hebreeuws) van Mozes Raphael d’Aguilar die in Amsterdam aanwezig was en daar nog steeds als manuscript berust in de archieven van Ets Haim. Zowel da Silva als da Costa verwijzen naar en reageren op Modena. Hij was dus bekend aan beide auteurs, wat de stelling ontkracht dat het Modena was die op da Costa gereageerd heeft: de afhankelijkheid van da Silva van Modena spreekt een afhankelijkheid tegen van Modena van da Costa.

Maar wat met het ‘testament’, het Latijnse Exemplar humanae vitae? Er is alle reden om hierover voorzichtig te zijn. Er is geen autograaf. De eerste vermelding ervan bij Müller in 1644 is vroeg, maar zeer beperkt en de bron is als bijzonder antisemitisch niet onverdacht. Het verhaal van van Limborch is geruime tijd na de feiten geschreven. Het manuscript van de Latijnse tekst is hoe dan ook niet op overtuigende wijze aan Uriël da Costa zelf toe te schrijven. Indien da Costa een autobiografisch document heeft nagelaten, zoals Müller reeds vermeldt, dan zou dat veeleer in het Portugees dan in het Latijn gesteld zijn. Het Latijn was nodig om in het Latijnse werk van van Limborch opgenomen te worden.

De tekst die van Limborch in zijn boek opneemt, komt op verscheidene belangrijke punten niet overeen met de biografische gegevens over Uriël da Costa die wij uit andere, neutrale bronnen kennen. Zo is er geen enkele vermelding van zijn overgang naar het crypto-judaïsme toen hij nog in Portugal leefde en zijn inspanningen om zijn ruimere familie te bekeren, noch van de financiële transacties die zijn vlucht en vestiging in Amsterdam hebben mogelijk gemaakt. Er staat niets in over de tijd die hij in Hamburg doorbracht, noch over zijn bezwaarschrift dat naar Venetië was gestuurd, noch over het antwoord daarop en de Hamburgse en Venetiaanse herem die erop volgden. Er is nergens sprake van de periode die hij als balling in Utrecht doorbracht (1627). Over sommige triviale aspecten van zijn leven is hij zeer precies, zoals het paard dat zij hadden in Porto, over andere zegt hij weinig of niets: zijn eerste huwelijk, de dood van zijn vrouw, zijn samenleven met zijn huisvrouw, aan wie hij zijn inboedel heeft overgemaakt.

Als autobiografisch werk is het onvolkomen. De gegevens over da Costa’s voorgeschiedenis en zijn leven tot 1615 in Portugal zijn slechts in de twintigste eeuw bekend geworden. Dat is ook zo voor zijn verblijf tussen 1616 en 1623 in Hamburg. Is dit geen aanwijzing voor een auteur van het ‘testament’ die niet Uriël da Costa is en die dus niet op de hoogte was van deze gegevens? Daarbij komen er in de tekst heel wat antisemitische elementen voor die niet overeenkomen met de weliswaar gespannen maar toch grotendeels loyale houding van Uriël tegenover de joodse gemeenschap en haar wetten, inzonderheid de Wet van Mozes.

De argumentatie in het Onderzoek is integraal Bijbels, niet rationeel of filosofisch, zoals het ‘testament’. De taal en stijl van het ‘testament’ verschilt ook opvallend en aanzienlijk van die van het Onderzoek. Kortom, het ‘testament’ lijkt veeleer van latere datum dan 1640. De poging van van Limborch om het vroeger te dateren aan de hand van de vermelding van het boek van da Silva (dat hij in zijn bibliotheek had, zoals blijkt uit de catalogus van de verkoop ervan) is stuntelig en waardeloos: die vermelding bewijst dat het document van na die publicatie stamt, maar niet hoelang daarna.

Het valt mij op hoe dicht de taal en stijl van het testament overeenkomt met die van de ‘Korte refutatie’ die van Limborch erbij geschreven heeft. Als we daarbij nog vaststellen dat de argumenten van van Limborch uitdrukkelijk gericht zijn die zijn tegen het tweede deel van ‘testament’, waarin hij de natuurlijke religie verdedigt, en niet tegen zijn bezwaren tegen het judaïsme of de farizeeën, dan rijst het vermoeden dat van Limborch, die ook heel wat andere brieven en documenten van zijn voorgangers heeft gepubliceerd, zich met het ‘testament’ een literaire vrijheid heeft veroorloofd, die Modena voor hem ook al heeft gebruikt, namelijk het verzinnen van een denkbeeldige tegenstrever. Waar Modena het nog heeft over ‘een verwarde en domme persoon’ (in wie anderen later Uriël da Costa hebben gezien), legt hij de woorden van het ‘testament’ letterlijk in de mond van Uriël da Costa en (re-)construeert zo een personage uit bronnen die ons slechts gedeeltelijk bekend zijn, hoofdzakelijk da Silva en Uriël Jurista Hebraeus, maar zeker ook Müller, wiens Judaïsmus hij zeker heeft gekend en daarnaast ongetwijfeld Mozes Raphael d’Aguilar, een goede bekende van Orobio de Castro, de Judaeus uit de Amica collatio van van Limborch. Van Limborch zou zich dan voor het fictief testament vooral op Orobio de Castro gesteund hebben, die zeer bekend was met het reilen en zeilen in de joodse gemeenschap in Amsterdam en een uiterst bekwame en gedreven bestrijder van kritische en deïstische tendensen binnen het jodendom; hij bestreed ook Spinoza.

Het ‘testament’ schetst ons een beeld dat nauwelijks overeenkomt met de historische Uriël da Costa, tot en met zijn naam: het manuscript is ‘ondertekend’: Gabriel Acosta – Uriel, daar waar de echte handtekeningen die wij van hem hebben steeds zeer duidelijk ‘da Costa’ hebben. Opzoekingen in de Portugese archieven hebben onthuld dat het beeld van de adellijke en op zijn eer gestelde ‘fidalgo’ erg gevleid is. De adellijke titel was onbeduidend en recentelijk gekocht door zijn vader. De zakelijke activiteiten, vooral het innen van belastingen, waren niet zelden louche en uiteindelijk regelrechte diefstal ten bedrage van 800.000 reales, een zeer aanzienlijke som, die moest dienen om de vlucht te bekostigen en als startkapitaal in de nieuwe omgeving. Overigens was die vlucht niet zomaar geïnspireerd op zijn verlangen om de joodse godsdienst uit overtuiging te belijden. Enerzijds was de hele familie da Costa en ook het gezin van (toen nog) ‘Guabriel’ reeds jaren joods pratikerend in Portugal en werden zij door de Inquisitie op de hielen gezeten. Anderzijds zijn zij ook overhaast moeten vertrekken omdat het gerecht hen opspoorde wegens de diefstal van de belastingsgelden die zij in opdracht geïnd hadden.

Vaak stelt men dat da Costa de kleine wijdingen had ontvangen, voorbereidend op het priesterschap in de katholieke kerk, maar daarvoor is er geen enkel bewijs.

Men vermeldt ook graag dat hij bij de Jezuïeten zou gestudeerd hebben, maar dat is evenmin aantoonbaar. De universiteit van Coimbra was geen Jezuïetenuniversiteit en in Porto was er geen jezuïetenschool; volgens het ‘testament’ werd hij trouwens thuis opgeleid.

Wim Klever noemt hem een ‘rabbi’. Damasio verwart hem met een naamgenoot, doctor in de Theologie en professor aan de universiteit van Coimbra.

Er gaapt een diepe kloof tussen de historische informatie die wij hebben over het doen en laten van Uriël da Costa en het beeld dat van hem geschetst wordt. Enerzijds is er een (joodse) economische vluchteling en gehaaide zakenman, anderzijds een getormenteerde en geobsedeerde twijfelaar aan God en gebod, een beeldenstormer en een ‘held van de geest’, een voorvechter van de rationaliteit en bestrijder van bijgeloof, openbaring, het hiernamaals en alle kerkelijke instellingen en dogma’s.

Het ‘testament’ was slechts een eerste omzetting van het leven van een reëel persoon, Uriël da Costa, in literaire fictie. De excellente maar eigenzinnige Pierre Bayle wijdt in 1696 een artikel aan da Costa in zijn Dictionnaire historique et critique. Hij neemt vrijwel letterlijk de tekst over van het ‘testament’ en van de inleiding van van Limborch, als ware het een feitelijk relaas van historische gebeurtenissen. Voltaire doet hetzelfde, maar veel korter, in een brief van 1767. David Francisco Mendez steunt zich in zijn manuscript over de Spaanse en Portugese joden in Amsterdam (1772, uitgegeven in 1975) volledig op Bayle, maar voegt er enkele versieringen aan toe, bijvoorbeeld dat Bayle zich baseerde op een manuscript van da Costa zelf (wat Bayle nergens zegt, hij verwijst gewoon naar het Exemplar) en dat da Costa ‘de mond van het pistool naar zijn borst keerde en een einde maakte aan zijn leven’. Bij Klever (1995) en later bij Nadler (2001) is dat al ‘een revolverschot (sic bij Klever) in het hoofd’!

In 1774 schrijft Reimarus over da Costa. De tekst is door Lessing in 1774 uitgegeven als een ‘fragment van een onbekende’; een moderne uitgave volgt pas in 1972 (G. Alexander). Het fragment is ook weer een parafrase van van Limborch, maar met verscheidene onnauwkeurigheden: da Costa zou nooit een christen geweest zijn, maar het joodse geloof hebben ingeruild voor de filosofie; bij de geseling zou hij volledig naakt geweest zijn… Zijn zelfdoding vermeldt hij niet.

Carl Gutzkow schrijft in 1834 een roman, Der Sadduzäer von Amsterdam, in 1846 bewerkt hij die tot Uriël Acosta – Ein Trauerspiel. Vertalingen volgen, ook in het Jiddisch, waar het theaterstuk een vast onderdeel van het repertoire wordt. Abraham Goldfaden maakte er een operette van, opgevoerd in de Remesleni Club van Odessa.

Ik vermeld ook nog:

H. Jellinek, Acosta’s Leben und Lehre, 1874

Israel Zangwill, Dreamers of the Ghetto, Philadelphia, 1898 (een van de novellen gaat over da Costa)

Klaar, Alfred, Uriel da Costa, Leben und Bekenntnisse eines Freidenkers, Berlin, 1909

Katzenstein, Julius, Uriel da Costa, Berlin, 1932

Agustina Bessa-Luís, Um bicho da terra, 1984

Robert Menasse,  Der Vertreibung aus der Hölle, 2001

Besluit

Uriël da Costa was een historische persoon, maar ook een legendarische figuur. Op grond van oncontroleerbare gegevens en betwistbare aanwijzingen, heeft men aan de geëmigreerde koopman geschriften toegewezen, waarvan men heeft vastgesteld dat een deel, de Propostas, zeker niet van zijn hand is, en al de andere wellicht ook niet: de drie hoofdstukken bij da Silva, het boek Exame en het Exemplar Humanae Vitae bij van Limborch. Op even zwakke gronden heeft men hem geïdentificeerd met al dan niet verzonnen of literaire personages die in conflict gekomen zijn met de joodse gemeenten en geëxcommuniceerd zijn. En ten slotte heeft men hem een spectaculaire zelfdoding toegeschreven.

Op grond van al die veronderstellingen, overhaaste conclusies en fantasieën heeft men een mythe gecreëerd die gretig is overgenomen en aangedikt in de Verlichting en de Romantiek en die opgenomen is in de literatuur, het theater, de operette en de schilderkunst, en zelfs in de geschiedenis van de filosofie. Die mythe wordt tot op vandaag in leven gehouden, zowel in vulgariserende als in publicaties die wetenschappelijke objectiviteit pretenderen.

Er is geen enkel element in die legende dat niet door ten minste één ernstige onderzoeker wordt betwijfeld of verworpen. Er is er niet één dat gebaseerd is op ernstige controleerbare gegevens. De objectieve gegevens stemmen niet overeen met het verhaal dat er rond geweven is, of zijn er niet relevant voor.

Kortom: de legende van Uriël da Costa is te mooi om waar te zijn. Men heeft hem herhaaldelijk vergeleken met Jezus van Nazareth; het is treffend dat wat over hem geschreven is net zo betrouwbaar is als dat over Jezus, met dit verschil dat we over Gabriël/Uriël tenminste weten dat hij werkelijk bestaan heeft.

PS Aan de vertaling van het ‘testament’ wil ik nog wat verder schaven. Ze verschijnt hier wanneer ik daarmee klaar ben. Een beknopte bibliografie verschijnt hier ook eerstdaags.

Als we over de Verlichting spreken, dan gebruiken we meestal de Duitse term Aufklärung. Waarom dat zo is, begrijp ik niet goed. Van Dale laat ons zoals gewoonlijk in het ongewisse. Hij vermeldt het woord zonder de hoofdletter die het als substantief in het Duits wel heeft en geeft daarmee aan dat het woord opgenomen is in het standaard Nederlands. Waarom een Duits woord gebruiken als we een goed Nederlands hebben? Maar vooral: waarom een Duitse term? Kan iemand mij voor de vuist weg een Duitse denker noemen uit die periode? Is er een Duitse filosoof die we spontaan met de aufklärung associëren? Ik vroeg het ooit op een congres over die periode aan een van de Duitse sprekers en zelfs hij knipperde even met de ogen, hield zijn hoofd schuin en beloofde me plechtig dat hij me zou mailen…

Misschien is het bij gebrek aan een Franse term. Daar spreekt men over le siècle des Lumières. Lumière betekent gewoon ‘licht’, zoals als in ‘steek het licht eens aan’, maar verwijst ook naar kennis, inzicht, heldere ideeën en zelfs naar een verstandig persoon, zoals wij zeggen ‘(g)een groot licht’. De eeuw die men bedoelt, is natuurlijk de 18^de eeuw, die eindigt met de Franse Revolutie. Die veelzijdige betekenis van lumière(s) is wellicht de reden waarom we daar niet zijn gaan zoeken voor een benaming voor een periode die we toch in de eerste plaats met Frankrijk in verband brengen. Montesquieu, Voltaire, Rousseau, d’Alembert en Diderot, dat zijn de namen waaraan we denken als we het over de Verlichting hebben. De Encyclopédie is de culminatie, het hoogtepunt van die periode; daarbij vergeten we vlot dat ze van meet af aan verboden was, eerst door de oppermachtige katholieke kerk en vervolgens ook door het koninklijk gezag en de rechtbanken, en dat men er enkel in het grootste geheim kon aan werken. d’Alembert schreef wel de beroemde inleiding, maar trok zich dan vrij snel terug uit het project, dat vooral de stempel draagt van de energie en het genie van Denis Diderot.

In het Engels spreekt men van the Age of Enlightenment en dan vermeldt men Hobbes, Locke, Hume als de belangrijkste auteurs.

Een naam die op niemands tong brandt is die van d’Holbach, voluit Paul-Henri Thiry, baron d’Holbach (1723-1789). Pas vrij recentelijk is men belangstelling gaan vertonen voor zijn rol in de Verlichting. Een van de redenen voor zijn totale onbekendheid bij het grote publiek, vroeger zo wel als nu, is zeker het feit dat hij zijn werk steeds anoniem of onder schuilnamen publiceerde.

Jonathan Israel heeft in zijn Verlichtingstrilogie de zaken rechtgezet. Hij kent aan d’Holbach een plaats toe die enkel door Diderot kan geclaimd worden, en dat wil wat zeggen. Op een meer vulgariserende en romantiserende en dus zeer toegankelijke manier schreef Philipp Blom over A Wicked Company, het gezelschap dat gedurende bijna veertig jaar bijeenkwam in de salons van de baron d’Holbach.

In de bibliografieën van alle boeken over die periode vinden we steeds de naam van Alan Charles Kors vermeld, van wie ik hier zijn standaardwerk besprak: Atheism in France 1650-1729, vol. I: The Orthodox Sources of Disbelief, Princeton UP, 1990, xvi + 392 pp., index, klik ook op deze link.

Een ander werk van Alan Charles Kors dat overal vermeld is, is d’Holbachs Coterie. An Enlightenment in Paris, Princeton UP, 1976, xi + 359 pp., hardcover. Het boek is niet meer te koop, tenzij tweedehands voor een prijs die de wenkbrauwen de hoogte in jaagt. Door naarstig en langdurig zoeken heb ik een zeer behoorlijk exemplaar gevonden voor een redelijke prijs; de omslag was wat beschadigd door verfspatten, maar die heb ik met veel geduld grotendeels kunnen verwijderen.

Na de recente lezing van het (helaas!) laatste deel van Israels trilogie, Spinoza’s Theologisch-politiek Traktaat en Steven Nadlers begeleidend boek daarbij, te midden van mijn vertaling van Denis Diderots Pensées philosophiques en halverwege de lezing van Condorcets Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, heb ik eindelijk dit basiswerk van Alan Charles Kors over de baron en zijn gezellen gelezen.

Het was een openbaring. We mogen daarbij niet vergeten dat het gepubliceerd is in 1976, dertig jaar voor Jonathan Israel, in een periode toen werkelijk niemand ook maar enige belangstelling had voor d’Holbach en zijn geschriften compleet onvindbaar waren. Kors schreef zijn Ph.D. thesis aan Harvard over The coterie Holbachique in 1968! Hij is blijven verder werken over dat onderwerp, als een rasechte historicus. Hij is gaan zoeken in de archieven van voor de Franse Revolutie, in de rapporten van de politie, de brieven en de dagboeken van alle betrokkenen. Hij heeft hun boeken gelezen en de boeken over hun boeken. Zo heeft hij zich een realistisch beeld gevormd van het gezelschap rond de baron d’Holbach, een beeld dat hij ons in elkaar opvolgende en aanvullende hoofdstukken schetst.

Wij vernemen alles wat er te weten valt, op basis van zijn minutieus onderzoek van de bronnen, over de afkomst, de opleiding, de professionele en sociale activiteit van elk van de leden van de coterie, over hun huwelijk en hun vrienden en vriendinnen, over hun financies, over hun successen en hun teleurstellingen, over hun verblijf in het buitenland en in de gevangenis, over hun onderlinge verhoudingen en hun relaties met het hof, de kerk, het gerecht. Hij analyseert ook hun voornaamste geschriften en vergelijkt ze met elkaar en met die van anderen. Hij citeert overvloedig en niet selectief. Hij laat de feiten spreken en de auteurs, zonder ze te interpreteren vanuit een eigen standpunt. Hij is de perfecte historicus.

Daarin verschilt hij grondig met Jonathan Israel, die zich bezighoudt met de ideeëngeschiedenis, de ontwikkeling van de kernideeën van de Verlichting sinds 1650 en tot 1790. Israel bekijkt alles vanuit die ideeën en selecteert zijn auteurs en hun teksten in het licht van zijn eigen programma: de bronnen aanwijzen van de radicale Verlichting, de democratie en het rationele denken. Het verschil in aanpak valt het meest op wanneer Kors het fortuin en de sociale en maatschappelijke positie van de leden van het gezelschap beschrijft. Het waren leden van de adel en van de hogere clerus; ze hadden een prima opleiding gekregen, bijna alle aan de universiteit; ze waren of werden rijk, sommigen zeer rijk; ze bekleedden belangrijke functies; het waren tegenstanders van de revolutie…

Enkel Diderot en Naigeon zijn hun democratische overtuigingen enigszins trouw gebleven in hun persoonlijk leven, maar ook zij waren welgesteld, Diderot zelfs rijk dank zij de meer dan genereuze steun van Catharina de Grote.

Het is dus een ontnuchterend beeld dat Alan Charles Kors ons opdringt van de coterie holbachique, zeker als je net Jonathan Israels Democratic Enlightenment hebt gelezen, zoals ik. En toch spreken deze beide heren elkaar helemaal niet tegen. Ze vullen elkaar aan en corrigeren het eventueel te eenzijdige beeld dat elk van hen afzonderlijk schetst van het gezelschap. Israel wijst op hun samenhang en op de invloed die ze als groep hadden, Kors op hun onderlinge verschillen en op het ontbreken van een echt bewust uitgedacht en gerealiseerd gezamenlijk project. Ik moet toegeven dat ik erg onder de indruk ben van Kors als een belangrijke aanvulling bij Israels beeld van het gezelschap. Zijn concrete historische inbreng, gesteund op archivalisch onderzoek, is indrukwekkend en relativeert het soms idealistische beeld dat Israel ons tekent.

Dit is een voorbeeldig boek. Het heeft vaart, verveelt nooit, blijft boeiend ondanks of juist dank zij al de concrete historische details. Je voelt je meer en meer opgenomen in de tijd, de tweede helft van de 18^de eeuw en je leert de leden van de coterie zeer persoonlijk kennen. Het zijn geen dragers van ideeën, zoals bij Israel, maar mensen van vlees en bloed, temperamentvolle lieden, eergierig, arrogant, zakelijk, uit op persoonlijke glorie, maatschappelijke erkenning en geldelijk gewin, maar ook genereuze en trouwe vrienden en verontwaardigde tegenstanders van alle onrecht.

Dit is ook een prachtig uitgegeven werk: stevig ingebonden, kwaliteitsvol papier, een mooie, grote letter, brede marges, kapitaalbandjes maar geen leeslint, dat heb ik er dan maar zelf aan toegevoegd.

Mensenlief wat heb ik genoten van dit boek. Ik voel me een beetje schuldig dat ik er zo enthousiast over doe, in het besef dat jullie het nooit zullen zien. Er is een exemplaar in de faculteitsbibliotheek Letteren in Leuven, waar het een verborgen leven leidt in een donker magazijn. Er is nog één exemplaar te koop ergens in Amerika, voor 110 euro plus verzendingskosten en btw. En er is natuurlijk mijn exemplaar dat een ereplaats heeft in mijn groeiende bibliotheek over de Verlichting. Apetrots ben ik!

Wij stellen ons de Middeleeuwen voor als duistere tijden, the Dark Ages. Het is een lange periode, die loopt vanaf het einde van het Romeinse Rijk, rond 476, toen de laatste Romeinse keizer aftrad, tot laat in de vijftiende eeuw. Als einddatum neemt men vaak de val van Constantinopel in 1453 of de ontdekking van Amerika in 1492. Ruim duizend jaar dus, de helft van de christelijke jaartelling. Dat is al een eerste aanwijzing dat het geen goed idee is om die periode te beschouwen als een homogeen geheel, zonder aanzienlijke veranderingen. De wereld zag er echt wel anders uit toen Columbus Amerika ontdekte dan toen de Germanen de laatste overblijfsels van het Romeinse Rijk opdoekten.

De Middeleeuwen gelden nog steeds als de christelijke periode bij uitstek. Heel Europa werd gekerstend en andere godsdiensten bestreden, verdreven en zoveel als mogelijk uitgeroeid. Rome was het centrum van de beschaving en de macht, het christendom werd een wereldgodsdienst, met een goed uitgewerkte filosofische en theologische basis en een stevige organisatie. Ketterijen werden in de kiem gesmoord of manu militari de kop ingedrukt. De wereldse macht van de kerk bereikte een hoogtepunt. De kunst stond helemaal in dienst van de kerk en de verbreiding van het geloof. Kerken, kathedralen en kloosters verrezen overal en vormden de centra van de cultuur.

En toch…

Zelfs voor de niet gespecialiseerde moderne mens is het duidelijk dat er in die lange periode onvermijdelijk ook minder ‘christelijke’ dingen gebeurd moeten zijn.

Laten we beginnen bij het begin. Rond 500 was Europa nog verre van helemaal gekerstend. In Hongarije bijvoorbeeld gebeurde dat pas rond 1100. En waar het christendom dan toch doorgedrongen was, moeten we ons er meestal niet al te veel van voorstellen. De minimale vereisten om christen te zijn waren uiterst beperkt: gedoopt zijn, het Onzevader en in het beste geval het Credo kunnen opzeggen (beide in het Latijn, waarvan men geen woord verstond), kerkelijk begraven worden. We mogen ons dus de christelijke Middeleeuwen zeker niet inbeelden zoals het naoorlogse Vlaanderen was rond 1950, met overvolle kerken op zondag, christelijke scholen, mutualiteit, vakbond, werkgeversorganisatie, politieke partij, sociale en vrijetijdsorganisaties, jeugdbewegingen enzovoort. En met duizenden priesters en mannelijke en vrouwelijke kloosterlingen, met talrijke seminaries en theologica waar jonge aspirant-religieuzen een lange en degelijke filosofische en theologische opleiding kregen voor ze als parochiepriester of missionaris werden ingezet.

Godsdienst, in casu het christendom was voor de middeleeuwse mens meestal echt geen prioriteit. Men was vooral bezig met leven en overleven, een dagelijks gevecht op de rand van de armoede, ziekte, hongersnood, oorlog en epidemieën. Voor de gewone mens was godsdienst een randverschijnsel. Men wist er vrijwel niets over, maar men sloot zich min of meer gewillig of schoorvoetend aan bij wat de kerk met de nodige druk organiseerde. Pas rond 1200 werd de verplichting algemeen om één keer per jaar te biechten en te communie te gaan, maar zeker niet iedereen deed dat, niet in 1200 en niet in 1500.

De kerk probeerde om de maatschappij haar morele regels op te leggen. Wanneer die overeenkwamen met wat men in alle maatschappijen overal ter wereld en vanouds als elementaire regels aanvaardde, was er natuurlijk geen probleem: gij zult niet doden of ander geweld plegen, niet stelen of bedrog plegen, geen valse verklaringen afleggen, geen overspel plegen of incest of seksueel geweld. Veel moeilijker was het om de mensen te overtuigen van andere regels of principes: het verbod om te werken op zondag en op de steeds langer wordende lijst van kerkelijke feestdagen; de verplichting tot vasten en vlees derven tijdens lange perioden van het jaar; het verbod op seksueel contact en het sluiten van huwelijken tijdens die periodes; de soms zeer zware boetes voor zonden die men biechtte; de kerkelijke belastingen bovenop die van de koning en de adel; de onmenselijke behandeling van ongedoopte kinderen.

Er was in de Middeleeuwen erg weinig kennis van zelfs de meest elementaire geloofsartikelen. Bovendien was het weinige dat men wist nog sterk verweven met allerlei magische gebruiken en opvattingen, die de kerk wel bestreed maar nooit helemaal uitgeroeid kreeg. En ten slotte was er gedurende die hele lange periode steeds een veelheid van opvattingen over allerlei onderwerpen en dus zeker ook over het christendom. Er waren opvattingen die afweken van de officiële kerkelijke leer, maar die algemeen aanvaard werden, bijvoorbeeld de armoede van de bedelmonniken. Andere vonden geen genade, zoals de tweegodenleer van de Katharen. Er is dus geen sprake van een middeleeuwse eensgezindheid, zelfs niet over de principes zelf van het christendom, zoals de goddelijkheid van Christus, de verrijzenis, het leven na de dood, de hel, de hemel en het vagevuur, de aflaten, de vergeving van de zonden, het verplichte celibaat van de priester, het primaatschap van de paus…

Die veelheid van zeer uiteenlopende opvattingen was er zowel binnen als buiten de kerk. In tegenstelling tot wat wij onnadenkend aannemen, waren er in die hele periode wel degelijk mensen die de kerkelijk leer en opvattingen wel kenden, maar die er bewust afstand van namen. Het gaat dus niet over al de mensen die af en toe een loopje namen met de kerkelijke verplichtingen, zoals de ontelbare overspelige mannen en vrouwen, maar om individuen die nadrukkelijk verklaarden dat zijn het niet eens waren met wat de kerk voorhield en die zich nadrukkelijk buiten de gemeenschap van de gelovigen plaatsten. Dat waren heel eenvoudige mensen die bijvoorbeeld geen geloof hechtten aan de realis presentia, het veranderen van brood en wijn door de priester in het lichaam en bloed van Christus, of die in de verkoop van aflaten niets anders zagen dan winstbejag van de kerk en haar bedienaars. Het konden ook intellectuelen zijn die zich verzetten tegen een al te letterlijke interpretatie van de Bijbel, of religieus en sociaal bewogen hervormers die aanstoot namen aan de pronkerige wereldlijke macht van de kerk.

Over dat alles las ik van John H. Arnold, Belief and Unbelief in Medieval Europe, viii + 320 pp., Hodder Arnold-London, 2005, soft cover, nieuw ong. € 26.

Ik kocht mijn exemplaar tweedehands via eBay voor ongeveer € 20 maar bij ontvangst bleek het in een veel minder puike staat te zijn dan aangekondigd. Na protest kreeg ik vlot een reductie met 50%; altijd opletten dus en niet aarzelen om te reclameren. Bij een vriendelijke gepensioneerde drukker in de buurt liet ik (gratis) het erg beduimelde en van vieze ezelsoren voorziene exemplaar vakkundig minimaal bijsnijden en nu ziet het er weer convenabel uit.

Het is een boek waarin heel veel informatie is verwerkt over een periode die voor de meesten van ons inderdaad een Dark Age is. Het weinige dat we erover weten, komt maar zelden overeen met de werkelijkheid, zoals herhaaldelijk blijkt bij lezing. Historici zijn in het verleden blijkbaar al te vaak voortgegaan op de eigen ideeën en veel minder op de sporen en getuigenissen uit de tijd zelf. In die zin is dit boek een ogenopener, zeker voor mensen zoals ik die voortdurend op zoek zijn naar kritische geesten uit het verleden, naar mensen die het niet eens waren met de opvattingen of de gedragingen van de kerk en andere gezagsdragers.

Wanneer ik dit boek vergelijk met dat van Thomas Keith dat ik hier enkele dagen geleden besprak en dat grotendeels handelt over dezelfde problematiek, maar dan in de twee eeuwen volgend op de Middeleeuwen, de premoderne tijd, dan vallen er enkele duidelijke verschillen op.

Vooreerst op praktisch vlak. Dit is een soft cover van vrij groot formaat, geen paperback. De bladzijden zijn dus groter, de letter ook, de druk uitstekend, het papier glanzend wit. Een nadeel was dan weer de bladspiegel: 19 x 12 cm, dat is een echt lettertapijt! Bovendien zijn er maar heel weinig ondertitels of tussenkopjes die de tekst een beetje verluchten. De alinea’s en paragrafen zijn eindeloos lang uitgesponnen. Dat maakt het lezen er absoluut niet gemakkelijker op. Wanneer gaan drukkers en uitgevers eens een beetje rekening houden met het comfort en zelfs de gezondheid van hun klanten, de lezers? Ik weet het wel: in een optimale lay-out zou dit boek wellicht ten minste honderd bladzijden meer tellen. Maar werken als dit kennen slechts een relatief beperkte oplage, zodat er niet noodzakelijk ettelijke hectaren regenwoud hoeven voor te sneuvelen. Of misschien moet ik toch maar eens overschakelen naar een e-book reader, een Kindle of zo? Maar dat terzijde.

Het belangrijkste verschil met het boek van Keith Thomas vinden we echter in de taal en stijl. Er liggen meer dan dertig jaar tussen beide boeken en in die tijd is de wereld heel sterk veranderd. Professor Arnold lardeert zijn taal met hedendaagse uitdrukkingen, maar dat klinkt af en toe heel raar in combinatie met de periode waarover hij schrijft, de Middeleeuwen. Hij heeft ook een meer opgewekte stijl, met enkele vaste tournures die na een tijdje gaan irriteren. Geef mij dan maar de rustige, rijke en vertrouwenwekkende verteltrant van professor Thomas, die nooit verveelt, zelfs niet na 800 bladzijden. Maar misschien is dat wel een kwestie van smaak.

Een Nederlandse vertaling heb ik niet gevonden, jammer, want dit is best een leerzaam en belangrijk boek. De eerste vijf hoofdstukken handelen op een onbevangen maar ook onbevooroordeelde manier over het geloof in de Middeleeuwen en zijn ook voor overtuigde gelovigen volkomen aanvaardbaar. Pas in het laatste hoofdstuk komt het ‘unbelief’ uit de titel echt expliciet ter sprake, maar dan nog op een uiterst delicate, voorzichtige en evenwichtige manier, die niemand zal ergeren, in tegendeel. Op dat inhoudelijk belangrijke punt sluit de auteur goed aan bij Keith Thomas. Hij kan zich geen beter gezelschap voorstellen.

Een van de meest geciteerde werken in alles wat ik de laatste jaren gelezen heb, is zonder enige twijfel Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic. Studies in Popular Belief in Sixteenth- and Seventeenth-Century England, Weidenfeld & Nicolson, London, 1971. Ik las een goedkope herdruk door Penguin, 1991, xx + 853 pp., ongeveer € 15, maar ik raad lezers die (terecht) geïnteresseerd zijn in de originele Engelse tekst aan om op zoek te gaan naar een gebonden exemplaar, want 800 bladzijden kleine lettertjes is een marteling voor de ogen. Ik ben zeer verheugd hier te kunnen vermelden dat er ook een Nederlandse vertaling is, De Ondergang van de magische wereld. Godsdienst en magie in Engeland, 1500/1700 door Keith Thomas, Agon, 1989. Ik vond verscheidene exemplaren in de catalogus van de openbare bibliotheken van Vlaams-Brabant, dus kijk het eens na in jouw bibliotheek; er zijn nog tweedehandse exemplaren in omloop, bij Antiqbook en ook bij bol.com.

Ik had de lectuur al enkele keren uitgesteld, maar ben er dan toch maar aan begonnen en al na enkele bladzijden wist ik dat ik dit veel eerder had moeten doen, enkele jaren geleden toen ik het kocht, maar beter nog in 1971 toen het voor het eerst verscheen. Het had toen mijn leven grondig kunnen veranderen. Maar het heeft geen zin om daarom te treuren, ons verleden kunnen we niet veranderen. Maar wel het inzicht in het verleden, zowel dat van onszelf als meer in het algemeen. Het is van uit het besef dat dit een belangrijk boek is, dat in staat is om iemands leven indringend te beïnvloeden, dat ik deze tekst schrijf, in de hoop dat ik zo misschien iemand ertoe breng om het te lezen, zodat hij of zij de vruchten ervan kan plukken, in het beste geval op een jongere leeftijd dan ikzelf. Dat het mogelijk is om ook de geschiedenis in het algemeen te herbekijken en te herschrijven, daarvan is dit boek een schitterend voorbeeld.

De auteur, Keith Thomas (1933-) was/is een prominent professor geschiedenis in Oxford. Hij schreef nog twee andere merkwaardige boeken, waarover later ongetwijfeld meer. Met dit werk heeft hij de toon gezet voor een nuchtere, zakelijke benadering van twee intrinsiek vluchtige en met vele emoties beladen onderwerpen: godsdienst en magie. Hij bekijkt de talrijke en verscheidene aspecten van deze thematiek en hun concrete vormgeving zonder enige vooringenomenheid, als menselijke verschijnselen. Op geen enkel moment laat hij zich verleiden om uitspraken te doen over de echtheid, de waarachtigheid van magie of godsdienst. Het heeft voor hem geen enkel belang of er een God is, hij beperkt zich tot wat mensen daarover denken, zeggen en schrijven, hoe ze dat beleven, hoe ze dat gestalte geven in hun leven en in hun leefomgeving, hoe ze ermee omgaan, hoe dat evolueert onder invloed van de omstandigheden en welke maatschappelijke en culturele gevolgen dat heeft voor henzelf en voor anderen. Met magie gaat hij op dezelfde ernstige, respectvolle maar totaal onthechte manier om. Ook hier geen oordeel over de werkzaamheid van magische praktijken, maar een grondige objectieve studie van dit vreemd maar reëel verschijnsel in al zijn vormen.

Het is deze bewonderenswaardige objectiviteit die dit boek tegelijk zo ongemeen belangrijk en zo boeiend maakt. Dit is geen debat over christelijk geloof en ongeloof, noch over zin of onzin van magie, waarin de auteur stelling neemt voor of tegen en zijn overtuiging probeert te staven met allerlei argumenten en voorbeelden uit de geschiedenis. Indien hij dat had gedaan, dan had hij onvermijdelijk een selectie moeten maken uit de historische gegevens, waarbij hij wat in zijn kraam paste naar voren bracht en aan wat niet met zijn opvattingen overeenkwam, stilzwijgend voorbijging. Dit is niet wat professor Thomas heeft gedaan, gelukkig maar. Hij presenteert ons de gegevens zoals hij die aantreft, zelfs als ze elkaar lijken tegen te spreken, met open blik en probeert dan om ze te verklaren, zo goed en zo kwaad als dat kan, gezien de afstand die ons van de beschreven periode scheidt. Herhaaldelijk maakt hij daarbij gebruik van de verworvenheden van de moderne antropologie, bijvoorbeeld de studie van de magie bij primitieve Afrikaanse stammen, die verrassende gelijkenissen blootlegt met wat hij vindt in de voormoderne tijd in Engeland.

Het is een lijvig boek geworden, met vele honderden voetnoten die verwijzen naar de bronnen of die bijkomende informatie geven voor wie niet vertrouwd is met de details van de geschiedenis; de index alleen al omvat meer dan vijftig bladzijden, twee kolommen per blad. Dat mag echter niemand afschrikken: het boek leest als een roman! Professor Thomas is een meesterlijk verteller, zijn historische objectiviteit is geen aanleiding tot gortdroge opsommingen of abstracte bespiegelingen. Aan de hand van sprekende voorbeelden uit het dagelijkse leven van de kleine man en vrouw schetst hij een levendig beeld van een periode die wij niet genoeg kennen en die nochtans van grote betekenis is geweest voor het ontstaan van onze moderne wereld: de voormoderne tijd, gaande van rond 1500 tot rond 1700. De Renaissance in volle bloei, maar ontsierd door godsdiensttwisten en –oorlogen, de Reformatie en de Contrareformatie die Europa en ook onze Nederlanden voorgoed verdeelden. De opkomst van de wetenschappen en van de burgerij, de ontdekking van de Nieuwe Wereld, het begin van het kolonialisme.

In Engeland was de tweede helft van de zeventiende eeuw een revolutionaire tijd, meer dan honderd jaar voor de Franse revolutie. Wij weten er veel te weinig over en af en toe moet je een en ander opzoeken, dit boek is geschreven met een Brits publiek voor ogen, niet specifiek voor een ‘continental’ of Europees publiek, daar was in 1971 nog geen sprake van.

Het viel mij bij het lezen dan wel weer op dat magie niet streekgebonden is: de Britse voorbeelden die de auteur aanhaalt, vinden we allemaal terug in onze folklore, zelfs tot op vandaag. Met dertien aan tafel is ook bij ons geen goed idee; professor Thomas ziet de oorsprong in het Laatste avondmaal, waar de dertiende evident de verrader Judas was. Zo zijn er vele verhelderende anekdotes en typische gebruiken die ook bij Vlaamse en Nederlandse (en vele andere Europese) lezers belletjes zullen doen rinkelen. Is er dan toch een Europese cultuur? Evident! Behoort Groot-Brittannië dan toch tot Europa? Waar zou het anders bij behoren!?

Wat kan ik nog meer zeggen? Professor Keith Thomas is een uitzonderlijk verstandig man. Op elke pagina staat ten minste één diepe gedachte, een verrassend inzicht, een scherpe analyse, een gelukkige synthese, naast de ontelbare frisse voorbeelden. Dit is een ander soort geschiedschrijving dan we gewoon zijn. De personages die we ontmoeten zijn geen aangeklede poppen, het zijn mensen van vlees en bloed. Dat komt omdat de auteur erin slaagt om ons in gedachten te verplaatsen naar de tijd van toen, maar dan met onze kennis van nu. Wij worden zo tijdgenoten, wat ons begrip voor de mensen van toen grondig verandert.

Ik begrijp nu waarom dit boek zo vaak geciteerd wordt en ik hoop dat ik dat voor jullie een beetje heb kunnen duidelijk maken. Het is een belangrijk boek, dat je inzicht in de geschiedenis van de voormoderne tijd voor altijd zal veranderen. Het is ook een zeer vlot leesbaar werk dat iedereen aankan. Niet aarzelen dus.

Een boekenliefhebber zoekt en vindt overal boeken. Openbare bibliotheken liquideren bijna constant werken uit hun collecties. Dat kan bijvoorbeeld zijn wegens plaatsgebrek, een probleem waarvoor ik veel begrip heb. De gezamenlijke boekenschat van Lut en mij strekt zich uit over vele meters en telt wellicht meer dan zevenduizend exemplaren. Er is in ons huis geen muur meer vrij voor nog een boekenkast of –plank. We zijn nu in de situatie dat we enkel nog nieuwe boeken kunnen in huis halen als we andere verwijderen. Maar een boekenliefhebber doet node afstand van zijn boeken, ook al weet hij dat hij ze nooit zal lezen. Dat openbare bibliotheken dus afstand doen van bepaalde werken om nieuwe te kunnen plaatsen, dat begrijp ik best.

We mogen ons wel vragen stellen bij de keuzes die men daarbij maakt. Uitleenstatistieken zijn handig, maar is het gerechtvaardigd om enkel op basis daarvan werken te verwijderen die op zich waardevol zijn? Mag men zich uitsluitend laten leiden door de populariteit van een boek bij het grote publiek? Ik meen van niet, maar hoe kunnen we dat corrigeren? Wat maakt een boek dat niemand leest toch waardevol genoeg om het te behouden? Openbare bibliotheken zullen zich beroepen op hun functie als ontleenbibliotheek en de bewaarfunctie afschuiven op wetenschappelijke bibliotheken. Zij vergeten daarbij dat ook die te kampen hebben met dezelfde ruimtenoden en eveneens een keuze moeten maken in wat zij nog kunnen bewaren voor het nageslacht. Niet alles kan bewaard worden. Er zullen ooit boeken zijn, er zijn er misschien nu al, waardevol of niet, die niet meer bestaan, zelfs niet in een of andere verwijzing of in het geheugen van een lezer. Boeken waarvan het laatste bestaande exemplaar nonchalant is vernietigd. Een hallucinante gedachte!

Hoe dan ook meen ik dat openbare bibliotheken op een of andere manier een waardeoordeel zouden moeten inbouwen bij het afvoeren van boeken, zo niet dreigt een waardevol patrimonium onvermijdelijk verloren te gaan. Zo heb ik persoonlijk meegemaakt dat de Nederlandse vertaling van het geniale boek van Paul Hazard, La crise de la conscience européenne naar de vergeethoek verbannen werd omdat het originele werk van 1935 dateert en wellicht ook omwille van de titel: De crisis van het Europese denken (Agon, 1990). Ikzelf zou zonder enige scrupules het verzameld werk van bijvoorbeeld Jef Geeraerts voor recyclage beschikbaar stellen om Hazard te redden, maar mijn mening wordt ongetwijfeld door geen enkele plaatselijke bibliothecaris gedeeld of ook maar enigszins geapprecieerd. Geeraerts, Aspe: die worden gelezen, Hazard niet, dus… En hoe kan een bibliothecaris weten dat Hazard geniaal is? In tegenstelling tot wat men zou denken, lezen niet alle bibliothecarissen boeken, noch hebben ze allen een uitgebreide algemene culturele bagage die hen zou behoeden voor al was het maar de meest flagrante barbaarsheden.

Boekenliefhebbers zijn er dus als de kippen bij als er weer eens boeken afgevoerd worden in openbare bibliotheken, je kan er pareltjes vinden, vaak in uitstekende staat, gratis en voor niets, misschien ben je zelfs de eerste lezer. Zo nam ik enige tijd geleden een boekje mee dat me alleen al door zijn titel aansprak: Ludo Milis, De indiscrete charme van Jan Schuermans, pastoor van Ename (1645-1655), Hadewych, Antwerpen-Baarn, 1994, 157 blz., paperback.

Ludo Milis (1940) was hoogleraar geschiedenis aan de Gentse Universiteit. Hij schreef hiermee geen roman, zelfs geen historische, maar veeleer een historische schets, een reconstructie van een gebeurtenis aan de hand van de bronnen. In de eerste plaats is dat een dossier in de archieven van het Mechelse aartsbisdom over de hoofdfiguur, pastoor Jan Schuermans, betreffende klachten bij de kerkelijke overheid over zijn gedrag. Daarnaast consulteerde de auteur in allerlei andere archieven documenten uit die tijd voor aanvullende informatie. Hij steunt zich verder op de bestaande literatuur over deze soms verwarde periode in onze geschiedenis.

Het verhaal is schokkend in zijn banaliteit. De jonge pastoor wordt ervan beschuldigd een kind verwekt te hebben bij de dienstmeid van een bevriend gezin. Het kind sterft kort na de geboorte. De pastoor ontkent de beschuldigingen maar ontvlucht zijn parochie uit vrees voor een gerechtelijke vervolging. Er komt een vorm van kerkelijk proces, maar de aartsbisschop herstelt de pastoor in zijn functie.

Dat is het, in een notendop. Professor Milis licht de gebeurtenissen toe aan de hand van de stukken die ons zijn overgeleverd en waarin hij inzage heeft gehad. Herhaaldelijk stelt hij vast dat bepaalde elementen ontbreken, dat er voor sommige vaststaande feiten geen concrete bewijzen zijn (zoals voor de priesterwijding van de pastoor, toch geen onbelangrijk detail). Aan het eind van het boekje stelt hij dat hij bewust geen verder onderzoek heeft gedaan naar wat er met de pastoor gebeurd is na de verhaalde feiten: hij gunt hem de eeuwige rust.

Als bijlage krijgen we enkele stukken uit het dossier. Er zijn ook 180 kortere en langere eindnoten, evenals een aantal zwart/wit illustraties. De typografie is verzorgd, de letter goed leesbaar.

Voor een boek dat nog geen twintig jaar oud is, vind ik het toch nogal ouderwets. De auteur was toen amper 54, in de fleur van zijn leven, geen ouderling. Toch schrijft hij zoals ik veronderstel dat mijn of zijn grootvader moet geschreven hebben. Heeft hij zich laten beïnvloeden door de documenten waarin hij zich ongetwijfeld (of hopelijk?) gedurende geruime tijd heeft verdiept? Het zou interessant zijn om andere publicaties van zijn hand daarop na te slaan. Ik vermoed echter dat dit zijn eigen stijl is, helaas. Een zekere stunteligheid, een gebrek aan elegantie, de totale afwezigheid van humor, het valt op in elke paragraaf, op elke bladzijde. Daarbij komt een werkelijk ongepaste neiging tot ongegronde verdachtmaking, geformuleerd in retorische uitroepen en verontwaardigde invectieven. Vanaf de eerste bladzijden is hij overtuigd van de schuld van de pastoor, nog voor hij één getuigenis naar voren brengt. Hij voert het onderzoek à charge, niet à decharge. Hij heeft op geen enkel ogenblik ook maar enige twijfel over de ernst en de echtheid van de verscheidene tenlasteleggingen, noch heeft hij anderzijds oog voor de getuigenissen die de pastoor ondersteunen of voor de argumenten die voor hem pleiten. Professor Milis is overtuigd van de wandaden van de dronkenlap en vrouwenloper die volgens hem de pastoor van Ename was en voert een niet-aflatend eenzijdig requisitoir tegen hem.

Het is precies deze eenzijdigheid die het boekje zo ongenietbaar maakt. Indien de auteur de kwestie zakelijk en onpartijdig had naar voren gebracht, zonder vooringenomenheid, dan zou de lezer op basis van het beschikbare materiaal met een aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid tot de innerlijke overtuiging gekomen zijn dat de pastoor zich wellicht of vrijwel zeker schuldig had gemaakt aan de feiten die hem worden aangewreven. Door echter vanaf het eerste ogenblik uit te gaan van die schuld, nog voor de argumenten gehoord zijn en door zijn onvermurwbaar vasthouden aan die schuld bij het interpreteren van de gebeurtenissen, ontneemt de auteur zichzelf elke geloofwaardigheid en dwingt hij de lezer, hoe ongaarne ook, om de pastoor het voordeel van de twijfel te gunnen dat professor Milis, als aanklager van het openbaar ministerie, hem zo deerlijk ontzegt.

Wij verwachten terecht van elk historicus en zeker van professoren dat zij neutraal zijn, objectief, onpartijdig. Het is niet aan hen om veroordelingen uit te spreken, zelfs niet indien zij innerlijk overtuigd zijn van de schuld van een van de partijen, tenzij de bewijzen overduidelijk zijn en de feiten dus bewezen mogen geacht worden.

Of dat het geval is voor de aantijgingen tegen Jan Schuermans, dat is allerminst duidelijk. Er ontbreken belangrijke stukken in het dossier. Het onderzoek is niet evenwichtig gevoerd, toen niet en nu niet. Er zijn vermoedens, zelfs aanwijzingen, maar in de tijd voor het DNA-onderzoek moet men voor het vaderschapsonderzoek uiteindelijk voortgaan op het woord en wederwoord van de betrokkenen. Die spreken elkaar in dit geval tegen. We moeten dus concluderen, zoals de aartsbisschop ongetwijfeld heeft gedaan, dat de schuld derhalve niet bewezen is, precies omdat ze niet bewezen kon worden.

Professor Milis heeft een ander standpunt ingenomen. Dat siert hem niet. Ik waag me niet aan veronderstellingen over zijn motieven. Om welke reden hij er ook voor gekozen heeft om tegenover de pastoor van Ename een zo uitgesproken beschuldigende houding aan te nemen, daar waar het zo evident is dat er zo lang na de feiten niets met zekerheid te bewijzen valt, daar hebben wij het raden naar. Maar dat brengt ons geen stap verder: zelfs indien wij op nog andere gronden zouden achterhalen dat die vooringenomenheid systematisch is geweest en gebaseerd op bijvoorbeeld levensbeschouwelijke voorkeuren of ideologische verschillen, dan nog zouden wij geen enkele grond hebben om ons oordeel over de pastoor in kwestie bij te stellen. Het ongelijk van de aanklager is geen argument voor de onschuld van de beschuldigde, net zoals zijn schuld niet bewezen wordt door het tekortschieten van zijn verdediging.

De feiten zijn wat ze zijn en het is aan de historici om ze te achterhalen. Indien dat niet mogelijk is, moet men zich daarbij neerleggen en zich niet te buiten gaan aan welke veronderstellingen dan ook. Het is niet voldoende dat de pastoor een kind verwekt heeft, men moet ook kunnen bewijzen dat hij dat gedaan heeft. Als hij wel degelijk dat kind verwekt heeft, maar hij ontkent en men kan het niet bewijzen, dan is dat jammer, maar dat geeft ons geen vrijgeleide om hem toch te beschuldigen op basis van ons al dan niet terecht aanvoelen van zijn schuld.

In het Gentse studentenblad Schamper verscheen ooit een artikeltje over roddels onder studenten over de echte of vermeende amoureuze escapades van enkele professoren en assistenten. Ook professor Milis was het slachtoffer van een dergelijke roddel: hij zou een affaire gehad hebben met de vrouw van een collega, die hem daarop zelfs fysiek belaagd zou hebben. Tengevolge daarvan zouden de twee rivalen bij de herverdeling van de kantoorruimten zo ver mogelijk uit elkaar gehuisvest zijn. Het zijn maar roddels in een studentenblad, maar verscheidene elementen uit het dossier Schuermans wegen echt niet zwaarder dan dat. Professor Milis zou terecht zeer verontwaardigd zijn indien men aan dergelijke wellicht ongegronde aantijgingen zoveel aandacht zou geschonken hebben als hij heeft gedaan in het geval van de pastoor van Ename.

Met een dergelijk pamflet, gehuld in de vorm van ernstig historisch onderzoek, heeft professor Milis de historische wetenschap geen diensten bewezen. Wanneer de coryfeeën van de kennis zich laten verleiden tot verregaande eenzijdigheid en manifeste vooringenomenheid, wanneer zij hun wetenschappelijk discours doorspekken met verdachtmakingen, innuendo’s, insinuaties, ongegronde morele veroordelingen en ongeoorloofde feitelijke conclusies, dan past het om te spreken van corruptio optimi pessima: het tekortschieten van de besten is het slechtste.

Lieve lezer, je bent wellicht enigszins verbaasd wanneer deze atheïst de verdediging op zich neemt van een allesbehalve onbesproken pastoor. Ik heb, dat is geweten, weinig sympathie voor die kaste. Maar ik weiger mee te doen aan een historische lynchpartij, 350 jaar na de feiten. De waarheid is mij meer waard dan mijn antipathieën.

De laatste paragraag van het boek van Ludo Milis luidt als volgt:

‘Naar wat met Jan Schuermans

in de periode na Ename gebeurde,

is met opzet niet gezocht.

We gunnen hem de eeuwige rust.’

Dat is niet alleen onwetenschappelijk en uitdagend hypocriet, het is vooral oneerlijk. Schuermans krijgt, in tegenstelling met zijn beschuldigers, in het boekje van Milis niet eens de kans om door zijn later gedrag aan te tonen dat de beschuldigingen aan zijn adres ongegrond waren, of zelfs maar dat hij op rijpere leeftijd berouw heeft gehad voor wat hij op vrij jonge leeftijd zou gedaan hebben. Ludo Milis gunt hem helemaal de eeuwige rust niet. Door zijn ondoordachte verdachtmakingen in dit boekje heeft hij voor eeuwig een smet gelegd op het leven en de nagedachtenis van pastoor en mens Jan Schuermans. Indien ik mij daaraan zou schuldig gemaakt hebben, zou zelfs mijn tijdelijke rust hier op aarde ernstig in het gedrang komen. Voortgaande op dit boekje, vermoed ik echter dat Ludo Milis daar geen last van heeft.

Om af te sluiten: door dit boekje uit de openbare bibliotheek van Wezemaal te weren, heeft de betrokken bibliothecaris zijn of haar doel ten enenmale gemist. Veeleer dan definitief aan de aandacht van de lezers onttrokken te worden, is het integendeel onverwacht onder de aandacht van althans deze lezer en meteen ook van andere gebracht, wat wellicht anders niet zou zijn gebeurd. Zonder de brutale desaffectatie zou dit boekje nog jaren een sluimerend bestaan gesleten hebben ergens op een stoffige boekenplank in de bibliotheek, min of meer terecht ongelezen, onbesproken, nukkig in zichzelf gekeerd, vervuld van zijn eigen ongelijk, gloriërend in zijn ultieme onbenulligheid, het onbeduidend product van de kleine kwade trouw van een man in wie onze maatschappij ooit haar hoop had gesteld en aan wie ze ruime middelen heeft toebedeeld om zijn talenten te ontwikkelen ten bate van de gemeenschap.

Door zijn veroordeling heeft dit boekje een nieuwe kans gekregen. Ik heb die kans met beide handen aangegrepen om het op zijn waarde te schatten en het te licht te bevinden. Het moge nu in vrede rusten op mijn boekenplank, tot mijn erfgenamen het prijsgeven aan de vergetelheid of de finale destructie.

Dat geeft me een idee voor wanneer ik doodga: crematie met als combustibel materiaal al de ongelezen boeken uit mijn bibliotheek en, als dat niet genoeg zou zijn, wat ik fervent verhoop, al mijn boeken die niemand wil erven en die men zelfs aan een opkoper van oude boeken niet gratis kwijt kan. Dat zullen er zeker meer dan genoeg zijn…

Gertrude Himmelfarb is een kranige dame. Ze werd geboren in Brooklyn, New York op 8 augustus 1922. Haar laatste boek dateert van 2004 en daarin verwerkt ze materiaal van lezingen die ze al eerder hield. In Groot-Brittannië verscheen het voor het eerst in 2008, met een voorwoord van de toenmalige socialistische Prime Minister Gordon Brown, die ondertussen na een smadelijke verkiezingsnederlaag van het politieke toneel verdwenen is. De officiële prijs van de paperbackuitgave is £ 8,99 en dat is op zichzelf al een koopje, maar ik kocht mijn exemplaar bij Amazon.uk voor £ 1,69; met de verzendkosten erbij kwam dat op € 6,76. In de US kan je al een exemplaar kopen voor minder dan één dollar…

Ik wil daar toch even bij stilstaan. De auteur heeft hard gewerkt aan de tekst, waarin ze ten minste een goed deel van de kennis en de wijsheid van een leven lang studeren en nadenken heeft samengevat. Het schrijven zelf van de tekst, ongeveer driehonderd bladzijden, moet haar enige moeite gekost hebben. Ik weet niet of ze met de pen schrijft, met een typemachine of op de computer, maar in alle geval is het tot stand komen van een dergelijke tekst, met talrijke citaten en verwijzingen naar andere wetenschappelijke werken en naar soms moeilijk te vinden originele teksten uit de 17^de en 18^de eeuw, met copieuze eindnoten en een degelijke index, een prestatie waarvoor de meesten onder ons begrijpelijkerwijze terugdeinzen, zelfs wanneer we nog niet een vierde deel hebben bereikt van de jaren die professor Himmelfarb telt. Zelfs indien ze daarbij praktische hulp kreeg van assistenten aan haar universiteit en haar uitgever, dan nog verdient een dergelijk project onze bewondering en dankbaarheid.

Wanneer een tekst dan klaar is om naar de drukker te gaan, is er een hele industrie die op gang komt. Men neemt beslissingen over de lay-out, het lettertype, de noten, de cover of omslag, de blurbs… Het drukken zelf en de productie van het boek gebeurt met hoogtechnologische en peperdure apparatuur in supermoderne industriële complexen. De distributie en de publiciteit voor het boek wordt ondersteund door een uitgekiend marketingproces. Als we alle aspecten van de publicatie van dit boek in rekening brengen, en ik heb er hier zeker nog ettelijke overgeslagen, als we bedenken hoeveel kennis, knowhow, inspanningen, energie, materiële middelen, geld en wat nog al meer erin verwerkt is, hoeveel mensen hebben meegewerkt om het voorbeeldig afgewerkt product op mijn schoot te laten belanden, dan sta ik versteld dat mij dat nog geen zeven euro kost, dat men dat in Groot-Brittannië en in de USA voor géén geld kan kopen. Als er mensen zijn die eraan twijfelen dat de wereld erop vooruitgegaan is sinds de Middeleeuwen, dan moeten zij misschien net als ik even verwijlen bij een zo ogenschijnlijk banaal voorwerp als deze simpele paperback.

Gertrude Himmelfarb is hier bij ons niet zo bekend. Op de Nederlandstalige Wikipedia zal je haar niet vinden, enkel in het Engels, het Spaans en het Hebreeuws en dat is opvallend weinig. Ik vond geen boeken van haar in de catalogus van de Vlaams-Brabantse openbare bibliotheken. Bij Azur-Proxis zijn enkel haar Engelstalige boeken te koop, niets in het Nederlands. Dat toont nog maar eens aan hoe beperkt onze horizon is hier in Vlaanderen. Akkoord, je kan haar in het Engels lezen en bij specialisten zal ze genoegzaam bekend zijn. De Leuvense universitaire bibliotheekcatalogus geeft 18 items op haar naam (sommige zijn dubbel). In de US is ze een vooraanstaande wetenschapper met talrijke eretitels en lid van alle belangrijke wetenschappelijke instellingen in haar domein.

Ze is ook politiek actief, vaak onder de naam Bea Kristol, naar haar echtgenoot sinds 1942 Irving Kristol, een van de godfathers van de neoconservatieve beweging in de US. Ook in Joodse middens is ze een prominente figuur. Over het algemeen plaatst men haar aan de conservatieve rechterzijde als een vertegenwoordigster van de gevestigde macht en de gangbare opinie en een tegenstandster van vernieuwing, zowel politiek als wetenschappelijk. Dat is haar echter zeer tekort doen op elk gebied. In de keuze van haar onderwerpen zowel als in de haar karakteristieke manier van ermee om te gaan, in haar interpretaties en haar voorkeuren is ze inderdaad meer begaan met de meer gematigde figuren en stromingen, maar dat maakt haar nog geen fundamentalistische neo-con, noch een gefossiliseerd overblijfsel van de 19^de-eeuwse manier van wetenschapsbeoefening, wel in tegendeel.

Het boek in kwestie is Gertrude Himmelfarb, The Roads to Modernity. The British, French and American Enlightenments, Vintage, 2008 (paperback), xviii + 284 pp., endnotes, index.

Ik zal me voor één keer niet wagen aan een uitgebreide bespreking. Er is geen Nederlandse vertaling en lezers die het Engels machtig zijn, vinden gemakkelijk uitstekende en uitgebreide recensies onder meer bij amazon.uk. Mijn eigen ervaring is dat dit een erg vlot leesbaar boek is, geschreven in een voorname taal en stijl, zonder enige agressiviteit. Het is een zeer welkome aanvulling bij onder anderen Jonathan Israel, die zich zoals bekend op de meer radicale vertegenwoordigers van de Verlichting richt. Hoewel ik mij, zoals eveneens bekend, meer aangetrokken voel door de aanpak van Jonathan Israel, heb ik toch bij het lezen van dit boek bij mijzelf nergens enige spontane irritatie, weerzin of zelfs afkeer gemerkt. Het is, toegegeven, een alternatieve lezing van de intellectuele geschiedenis, maar in mijn ogen een valabele en interessante. Alleen moeten we voor ogen houden dat het een onmiskenbaar selectieve lezing is, met veel nadruk op de Britse Verlichting en op de bijdrage van de minst radicale onder de Britse denkers.

Himmelfarb bepleit de erkenning van figuren als Burke (bekend als de ‘goeroe’ van Bart De Wever), Adam Smith en zelfs de wel zeer religieuze John Wesley, de stichter van de Methodisten, als volwaardige vertegenwoordigers van de Verlichting. Historisch gezien is daarop niets aan te merken: zij leefden in de periode met die naam en hebben daarin zonder enige twijfel een belangrijke rol gespeeld. Maar zij verschilden in hun opvattingen (soms zeer!) van de figuren die men het vaakst met de Verlichting associeert, zelfs in Groot-Brittannië. Himmelfarb heeft ongetwijfeld het recht om die richting te bespreken als een onderdeel van de vele studies die aan de Verlichting gewijd zijn. Zij bewijst ons een dienst door onze aandacht op deze figuren te vestigen en op aspecten van de Verlichting die ons anders waarschijnlijk zouden ontgaan.

Er is één punt waarover ik me wel wat opgewonden heb. Himmelfarb spreekt herhaaldelijk zeer lovend over de inspanningen van de kerken voor de opvoeding van de kinderen en de jeugd, ook voor de kinderen van de minstbedeelden. Zij contrasteert dat met de houding van Voltaire en andere Franse philosophes en meer radicale vertegenwoordigers van de Verlichting die de opvoeding van la canaille (letterlijk: een meute honden), het plebs dus, als totaal onbelangrijk en zelfs nefast beschouwden (terwijl ze zelf in de scholen van de Jezuïeten opgeleid waren…). Als ik terugdenk aan mijn eigen opvoeding en schoolse vorming, eveneens uitsluitend aan katholieke instellingen, dan ben ik inderdaad dankbaar voor wat ik daar geleerd heb, al was het maar lezen en schrijven en rekenen, wat volgens een aantal groten van de Verlichting niet ‘nuttig’ was voor kinderen uit bescheiden gezinnen zoals ik.

Maar ik ben ook zeer teleurgesteld in dat katholiek onderwijs, vooral omdat het zo eenzijdig was, om wat het mij niet heeft bijgebracht, wat het me zelfs bewust onthouden heeft. Ook voor het onderwijs door ‘verlichte’ religieuzen in Groot-Brittannië moeten we zeer kritisch durven zijn. Het is niet omdat men kinderen leert lezen, schrijven en tellen dat men hen een goede opvoeding geeft. Wat heeft men daarnaast gedaan? En wat heeft men niet gedaan? Het was zonder meer een regelrechte agressieve religieuze indoctrinatie, door ongehoorde intimidatie en zelfs met de harde hand. Men heeft de ‘waarden’ erin gehamerd en erin geslagen, letterlijk, in plaats van de kinderen en de jongeren zelfstandig te leren denken zodat ze zelf voor hun waarden konden kiezen, ook als die verschilden van die van hun opvoeders.

Het is een goed voorbeeld van de benadering van Himmelfarb: ze wijst als historica terecht op de reële inspanningen die religieuze bewegingen en instellingen hebben geleverd voor de volksontwikkeling, maar ze is te weinig kritisch voor de manier waarop dat gebeurd is en voor de onderliggende ideologische principes van die bewegingen, die in mijn ogen althans nauwelijks iets met Verlichting te maken hebben en die door velen terecht veeleer als exponenten van contrabewegingen zullen beschouwd worden.

Een waardevol en zelfs belangrijk boek dus, maar te lezen met de nodige voorzichtigheid.

Vlaanderen is beroemd en berucht om zijn middenveld, zoals men dat tegenwoordig zegt. Waarschijnlijk is geen enkel land ter wereld zo sterk georganiseerd op alle domeinen van het sociaal leven. Omdat Vlaanderen ook een katholiek land was, zijn het de katholieke organisaties die hier de kroon spannen. Je kan het zo gek niet bedenken, of er is wel een katholieke vereniging die zich ermee bezighoudt, van het respectabele OKRA (Open, Kristelijk (sic), Respectvol, Actief), de beweging voor 55+, tot de zeker niet minder eerbare katholieke duivenbod (niet voor duiven, maar voor duivenmelkers). Vlaamse katholieken behoorden tot alle mogelijke verenigingen, van in hun jeugd en tot op hun sterfbed.

Hetzelfde kan niet gezegd worden van de vrijzinnigen in Vlaanderen. Er is een Unie van Vrijzinnige Verenigingen, klik hier voor hun website. Ik onthoud me voorlopig van commentaar.

Aan Franstalige kant is er CAL, Centre d’action laïque, klik hier. Ik weet niet goed meer hoe ik daar terechtkwam, enige tijd geleden, waarschijnlijk toen ik op zoek was naar de uitgever van de Dictionnaire historique de la laïcité en Belgique, klik hier.

Bij dat Centre d’action laïque vind je onder meer een overzicht van de talrijke publicaties die het centrum zelf uitgeeft of promoot, klik hier. Als je goed kijkt, zal je zien dat een aantal titels met een asterisk* gemerkt zijn. Dat betekent dat ze in uitverkoop zijn, voor 2,50 € per boek, verzendingskosten inbegrepen. Ik heb niet lang geaarzeld en enkele dagen later bracht de postbode me een flink pakket van acht boeken, netjes uitgegeven, voor 20 €. IK heb er intussen ook al een van gelezen: Raymond Trousson, Histoire de la libre pensée, des origines à 1789, Collection Espace de Libertés, 1993, 314 p., bibliografie, index.

In het eerste hoofdstuk behandelt de auteur het ontstaan van het vrije denken in de context van de Griekse en de Romeinse oudheid, de ontmoeting van het Romeinse Imperium en het christendom, het einde van het heidendom en de Middeleeuwen.

Het tweede hoofdstuk behandelt de periode van de Renaissance tot aan de Franse Revolutie. Het eerste deel behandelt de periode van de Reformatie, het tweede le siècle classique, de 17de eeuw en het derde deel is gewijd aan de Verlichting, vanaf 1700 tot aan de Franse Revolutie.

Raymond Trousson (°1936) is hoogleraar geweest aan de ULB, waar Franse literatuur doceerde en vergelijkende literatuurwetenschap. Hij publiceerde vooral over J.-J. Rousseau, Voltaire, Diderot, Arnault en de utopische roman. Is het die beroepsmatige vertrouwdheid met de literatuur die hem, in tegenstelling met veel professionele filosofen, zo’n voorbeeldige auteur maakt? Dit boek, dat qua genre behoort tot de Ideengeschichte, l’histoire des idées, leest in alle geval als een (goede) roman. Zijn Frans is bloemrijk maar zonder te vervallen in de typisch Franse verbositeit of het bedenkelijk postmodern structuralistisch gewauwel. Het volgt de mens die zelf wil denken, wars van alle sociale, politieke of religieuze druk. Dat brengt met zich mee dat weliswaar veel aandacht gaat naar precies die druk allerhande, maar meer nog naar de vele personen of groeperingen en bewegingen die zich daartegen steeds hebben verzet.

De auteur doet dat steeds aan de hand van soms vrij uitvoerige maar steeds zeer sprekende citaten van de elkaar bestrijdende auteurs en autoriteiten. Hij steunt daarbij op betrouwbare monografieën en belangrijke verzamelingen van historische teksten, maar ook op de originele publicaties. Vaak is dat in gedateerd Frans, maar ik heb me daaraan nooit geërgerd, in tegendeel: het geeft een eigen charme aan de citaten van Voltaire, Montaigne, Rousseau, Diderot (afbeelding) en zovele anderen.

Belangstellenden hoeven zich ook niet te laten afschrikken door de ondertitel: van de oorsprong tot 1789, alsof dit slechts een inleidend eerste deel zou zijn, een voorspel voor een belangrijker tweede deel. Ik heb in de bibliografie van de professor in elk geval geen dergelijk tweede deel gevonden; bovendien is de beschreven periode veel belangrijker voor de ontwikkeling van de vrije gedachte dan wat daarop gevolgd is. De Franse Revolutie is immers een duidelijke illustratie geweest van hoe het niet moet: men kan de democratie niet afdwingen met ondemocratische middelen, zoals de binnenlandse terreur of internationale militaire veroveringen op grote schaal.

Beethoven was terecht teleurgesteld toen Napoleon zichzelf tot keizer troonde. Na zijn nederlaag volgde de Restauratie en een 19^de eeuw die uitblonk in kleinburgerlijkheid, hypocrisie en sociale ongelijkheid. Die onzalige toestand duurde voort en culmineerde in de waanzinnige eerste Wereldoorlog, het echte einde van het Ancien régime. En nog had Europa zijn les niet geleerd. In plaats van democratie kregen we het tegenovergestelde, enerzijds in de voortzetting in sommige landen, zoals Engeland en Frankrijk, van de 19^deeeuwse burgerlijkheid en de sociale ongelijkheid en het kolonialisme die haar zo kenmerkten, terwijl in Duitsland en in Rusland dictatoriale stelsels de Franse Revolutie op hun manier overdeden, met dezelfde vergissingen en uitspattingen en met nog meer onschuldige slachtoffers.

Het is pas na het einde van de tweede Wereldoorlog, en vooral vanaf 1960 dat in vele westerse landen echte democratische bewegingen op gang kwamen en ook een einde maakten aan de beschamende en onmenselijke koloniale overheersing van andere 'rassen' en werelddelen.

Wanneer wij vandaag in een democratisch land wonen, in een beschaafd Europa, in een wereld die althans formeel gesteund is op de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, dan is dat omdat wij weer aangeknoopt hebben met het gedachtegoed dat ons is overgeleverd door de geschiedenis die zo krachtig en verhelderend beschreven is in dit boek van Raymond Trousson.

Wij hebben de democratie niet uitgevonden in de 20^ste eeuw. Ze is geboren uit de vrije gedachten in de hoofden van mensen, geleerden en eenvoudige arbeiders, sinds mensen gingen samen wonen en de beschaving zich langzaam voltrok. Zij hebben de idealen van vrijheid, gelijkheid, solidariteit levendig gehouden in de donkerste tijden van tirannie en religieuze dwingelandij; het was de leuze van de Verlichting en van de intellectuele leiders die hun bloedig einde vonden in de waanzin van de Franse Revolutie. Het imperialisme van de 19^de eeuw en de onmenselijke dictaturen van de 20^ste hebben die idealen kunnen onderdrukken, maar niet uitroeien. De fakkel is steeds doorgegeven, ook aan mijn generatie.

Men mag over de soixante-huitards denken wat men wil, maar ik althans ben trots dat ik die glorieuze revolutie heb meegemaakt en dat ik de democratische gedachten mee heb helpen realiseren waar ik dat kon, hoe bescheiden mijn bijdrage ook geweest is.

Ik kan dit werk van professor Trousson dus zonder enige aarzeling aanbevelen. Ja, het is in het Frans geschreven en dat is voor veel mensen een drempel. Uit eigen ervaring kan ik echter zeggen dat wie de moed heeft om daarover heen te stappen, een verrijkende intellectuele ervaring wacht. Het is nu eenmaal waarschijnlijker dat er in de grote wereldtalen meer uitzonderlijke bijdragen geleverd zijn tot de geschiedenis van onze beschaving dan er te vinden zijn binnen de nauwe perken van onze eigen taal. Dat je een buitengewoon goed geschreven en belangrijk boek als deze Histoire de la libre pensée in huis kan halen voor amper 2,5 euro is in feite een schande; dat je daarvan geen gebruik zou maken, is dat nog meer.

Wederwaardigheden, noemt Lut het. Ze heeft het over vorige week, toen ik, tegen mijn gewoonten in, de vertrouwde huiselijke omgeving even heb verlaten om me met het openbaar vervoer te begeven naar het - voor mij althans - verre Brussel. Zoals ik hier aangekondigd had, vond daar op 9 en 10 december 2010 aan de VUB een internationale conferentie plaats over Vrijmetselarij en de Verlichting, met als ondertitel: Radicalism Contested?

Mijn lezers weten dat ik me niet gemakkelijk verplaats. Een uitstap naar Leuven een of twee keer per maand, om er de boekenwinkels en bibliotheken te bezoeken is zowat het summum van mijn vagante avontuurlijkheid, de limiet van mijn peregrinaire actieradius. Wat heeft me dan over die door gewoonte gedicteerde zelfopgelegde drempel getild? Wat was er zo bijzonder aan die conferentie, dat ze me (bijna! bijna…, ik geef het toe) moeiteloos al mijn gebruikelijke bezwaren en praktische problemen deed wegwuiven?

Een van de sprekers was niemand minder dan Jonathan Israel, professor dr. en auteur van (onder meer, maar toch vooral) de twee monumentale studies over de Verlichting die ik hier besprak en herhaaldelijk zonder enige reserve of terughoudendheid loofde. Die werken van J. Israel waren voor mij een openbaring, een beslissend moment in mijn postactief leven. Toen ik op pensioen ging, vijf jaar geleden, ben ik terug aan het lezen gegaan, aanvankelijk enkele romans en wat ontspanningsliteratuur van de betere soort. Maar geleidelijk aan ben ik me gaan verdiepen in wat men gemeenzaam de grote levensvragen noemt: wat is de mens, wat doet hij hier op aarde? Waar komen wij vandaan? Hoe verhouden wij ons tot de wereld om ons heen: onze medemensen, onze geliefden en eventuele vijanden, de dieren, de planten, de hele natuur? Hoe kunnen we weten wat goed is en wat niet? Is er een God? Is godsdienst noodzakelijk, is het iets positiefs of juist niet? Hoe moet onze maatschappij gestructureerd zijn, hoe kunnen we in vrede samenleven? Wat is de rol van de beschaving, van kunst en cultuur? Het zijn de domeinen waarmee vooral de filosofie, de theologie en de menswetenschappen mee bezig zijn, maar meer en meer ook de zogenaamde positieve wetenschappen, inzonderheid de evolutionaire psychologie en de sociobiologie.

Ik ben grotendeels autodidact. Ik hield het in mijn tweede jeugd als leergierig lezer aanvankelijk bij vulgariserende werken, zelfs bij algemene en inleidende artikelen in encyclopedieën en op Wikipedia. Maar door op bepaalde aspecten die me fel interesseerden dieper in te gaan, belandde ik al gauw bij meer gespecialiseerde literatuur. Toch bleef ik aarzelen. Ik voelde me nog altijd min of meer onbekwaam, te weinig geschoold om al die ‘geleerde’ werken aan te pakken. Het boek dat J. Israel schreef over de Verlichting, The Radical Enlightenment (2001) kreeg in de pers zoveel unanieme lof dat ik op een dag mijn stoute schoenen aantrok en het bestelde bij Amazon. Toen het aankwam ben ik er onmiddellijk in begonnen, tegen mijn gewoonte in, en ik was vertrokken!

Voordien wist ik zo goed als niets over de 17^de of 18^de eeuw of over de Verlichting, maar daar kwam heel snel verandering in door het lezen van dat encyclopedische werk van bijna duizend bladzijden. Ik voelde mij zeer persoonlijk aangesproken, niet alleen door de visie van de auteur, die zo verrassend dicht aansloot bij wat ik zelf dacht en ervoer, maar ook door de kennismaking met een belangrijke traditie van radicale verlichte geesten, van kritische denkers over God, de maatschappij en de beschaving, van geëngageerde wereldverbeteraars die de waarheid en de democratie boven alles liefhebben en er zelfs hun leven voor veil hadden. Het was als thuiskomen in een vreemd en onherbergzaam land, het ontdekken van geestesgenoten, zielsverwanten, vrienden waar je ze nooit had vermoed.

Na de lectuur van dat basiswerk had ik het gevoel dat ik om het even wat aankon. Ik hoefde me niet meer te schamen voor mijn onafgewerkte studies, voor het ontbreken van een academische titel bij mijn naam. Mijn lezers hebben mijn zoektocht door de recente en minder recente literatuur kunnen volgen via de talrijke boekbesprekingen die ik hier achterliet. Het seminale werk van professor Israel was het begin van een nieuwe periode in mijn leven. Het heeft deuren geopend naar geheime kamers die ik nooit zelf zou ontdekt hebben. Ik heb daardoor andere auteurs ontdekt en ander werken die me op hun beurt de ogen geopend hebben voor weer nieuwe aspecten van die radicale verlichting, van de democratie, van het kritisch denken en ja, ook van het atheïsme en de malafide rol die kerk en godsdienst heeft gespeeld in onze cultuur en in mijn persoonlijk leven.

Toen Enlightenment Contested verscheen in 2006, het vervolgwerk van J. Israel, was ik er als de kippen bij om het te kopen en te lezen, met zo mogelijk nog meer plezier. Tussendoor had ik ook nog ander werk van hem ter hand genomen en dit jaar, 2010 verraste hij ons met A Revolution of the Mind, dat ik vanzelfsprekend met even grote gretigheid verslond en hier ook met loftuitingen overlaadde. Jonathan Israel is een man naar mijn hart.

Toen ik dus toevallig vernam dat hij zou komen spreken in Brussel, heb ik niet lang geaarzeld: daar wou ik bij zijn!

Lieve lezer, ik zal je later nog wel vertellen wat er op die conferentie allemaal ter sprake is gekomen. Op dit ogenblik ben ik echter nog te vol van mijn ontmoeting met professor Jonathan Israel. Ik had enkele foto’s van hem gezien op het web, er prijkt er eentje bij een boekbespreking hier op mijn blog. De morgen van de eerste dag, toen ik zeer onwennig rondliep in de gangen van de faculteit Geneeskunde en Farmacie van de VUB, waar de conferentie plaatsvond, botste ik zomaar op mijn ‘idool’. Ik sprak hem aan, maakte me bekend als een bewonderaar en vroeg hem of hij tussen de lezingen door de kans zou hebben om een van zijn boeken te signeren voor mij. Hij was uiterst vriendelijk en zei dat hij dat graag wou doen. Ik had het minst zware (letterlijk) exemplaar meegenomen, A Revolution of the Mind. Toen hij het wat later tekende, hebben we even gepraat en dat hebben we die twee dagen tussendoor nog enkele keren gedaan. Hij stemde er ook mee in dat ik een foto van hem nam. De tweede dag had ik een boek als cadeautje meegenomen om hem te bedanken: The Hill Bachelors van William Trevor, met een opdracht waarin ik mijn dankbaarheid uitsprak voor wat hij voor mij betekent.

Hij was gecharmeerd en vroeg me nadien een beetje verlegen-verbaasd waarom hij zo’n diepe indruk op mij had gemaakt, en luisterde aandachtig toen ik hem dat probeerde uit te leggen. Ik sprak met hem ook over de atheïstische en radicaal democratische levenshouding die wij overduidelijk delen, en hoe ik op basis van zijn wetenschappelijk werk die radicale ingesteldheid, die ik in mijn jeugd en studententijd zo diep aangevoeld en beleefd had, als gepensioneerde had teruggevonden. Door zijn publicaties kon ik nu mijn destijds zo spontaan ontstane rebelse houding op historische en filosofische gronden zinvol funderen. Hij leek dat bijzonder te appreciëren en zei me met veel nadruk dat mijn getuigenis voor hem een reële troostende compensatie was voor het vele ondankbare en soms zelfs saaie opzoekwerk in archieven en bibliotheken en de nauwgezette lectuur vele duizenden oude en obscure teksten die aan zijn publicaties voorafgaan en te gronde liggen.

We hebben geen lange gesprekken gevoerd, daarvoor was er geen gelegenheid en ik wou me ook niet opdringen, natuurlijk. Maar we zaten vlak bij elkaar in de conferentiezaal en ik kon hem de hele tijd vanuit een ooghoek in de gaten houden, zien hoe hij reageerde op de lezingen, genieten van zijn reacties bij de debatten en natuurlijk ook van zijn lezing, waarover later meer. Ik was er ook getuige van hoe hij zoals elke mens leed onder de jetlag, hoe hij wegdommelde bij de lezingen na het middagmaal en door zijn compagnon met zachte hand liefdevol gewekt werd. Toen we elkaar tegenkwamen in de ruime en propere toiletten, waar hij uitvoerig koud water over zijn aangezicht en kale knikker plensde, verontschuldigde hij zich bescheiden en quasi vol zelfverwijt voor zijn zo ontroerend menselijke hazenslaapjes.

Ik had het hartverwarmende gevoel twee dagen te mogen doormaken in het uitzonderlijk vererende gezelschap van een auteur die ik mateloos bewonder voor zijn wetenschappelijk werk, maar nog meer voor zijn diepmenselijke persoonlijke overtuigingen en engagement. Het was, lieve lezer, een overweldigende ervaring, die me vervult met een gevoel van intense dankbaarheid en zeldzame voldoening. Bij het afscheid vrijdagavond heb ik hem met enige ontroering in de stem verteld dat hij de reden was voor mijn aanwezigheid op de conferentie en dat hij mij niet had teleurgesteld. Hij dankte me nogmaals voor mijn vriendelijke commentaren op zijn werk en dat was het dan, wij zijn elk ons weegs gegaan. Ik zal hem wellicht nooit meer terugzien, tenzij onze paden ooit nog eens bij gelukkig toeval kruisen, wie weet. Ik kijk uit naar de publicatie van het derde deel van zijn meesterwerk over de Radicale Verlichting; hij vertelde me dat het werk grotendeels af is, maar dat er nog veel tijd en moeite zal gespendeerd worden voor het waarschijnlijk in het najaar van 2011 verschijnt.

Vandaag is het Sint-Maarten, Sinte-Metten. De oorspronkelijke Martinus leefde van 316 of 317 tot 397. Hij was de zoon van een Romeins militair in het huidige Hongarije, waar hij ook geboren werd en zelf ook soldaat was. Later was hij gestationeerd in Frankrijk. Op een winterse dag was hij zo getroffen door de aanblik van een nauwelijks geklede bedelaar in Amiens dat hij met zijn zwaard zijn eigen mantel in twee sneed en de helft aan de bedelaar gaf. In een droom zag hij later Christus, die de halve mantel droeg die hij aan de bedelaar had gegeven. Martinus was in die tijd nog een catechumeen, een christen in opleiding. Na zijn doopsel werkte hij als missionaris, daarna was hij kluizenaar maar vervolgens bisschop van Tours, al deed hij dat in zijn eigen, sobere stijl. Hij stierf op 8 november en werd op de 11^de begraven. Martinus was een van de meest geliefde heiligen van de middeleeuwen, talloze malen afgebeeld tijdens zijn nobele daad, op schilderijen en in beelden allerhande.

De halve mantel van Sint-Maarten was natuurlijk een belangrijke relikwie. Zoals men met al de vermeende splinters van het kruis van Christus een hele winter had kunnen stoken, zo kon men met al de zogezegde echte mantels van Sint-Maarten wellicht alle bedelaars van het rijk kleden. Eén exemplaar werd door de Frankische koningen bewaard in een speciale kamer. Het Latijnse woord voor mantel is cappa of het verkleinwoord, capella. Die naam is overgegaan op de plaats waar de relikwie bewaard werd en zo komen we aan ons woord voor een klein heiligdom: kapel, Fr. chapelle, E. chapel, Du. Kapelle, It. capella &c.

In veel streken zijn er volksfeesten, met plaatselijke gebruiken, zoals het eten van ganzen of pannenkoeken, het drinken van de nieuwe wijn, het branden van vuren... In sommige streken is het een alternatief van Halloween, in andere van Sinterklaas.

Sinds 1919 is het ook wereldwijd de dag waarop we de wapenstilstand van 1918 herdenken, op 11 november, 11 uur. Het heeft evenwel niemand weerhouden van oorlog te voeren, kijk vanavond maar eens naar het nieuws.

Jonathan Israel, A Revolution of the Mind. Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy, xiv + 276 pp., Princeton UP, 2010, ongeveer $ 20 (Amazon)

Een nieuw boek van Jonathan Israel (klik hier voor meer: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=402130) is een gebeurtenis en dus haastte ik me om het mij aan te schaffen. Het heeft enkele maanden op mij liggen wachten, terwijl ik mij verdiepte in Pintard, maar daarna ben ik er begerig aan begonnen. Nu is het uit en ik smaak de diepe voldoening een boek gelezen te hebben naar mijn hart. Ik sta op alle punten achter de opvattingen van de auteur. Meer nog: hij houdt zich in dit boek uitsluitend bezig met onderwerpen die mij na aan het hart liggen. Als het dan ook nog een stilistisch hoogstaand literair werk is, fraai uitgegeven als een stijlvolle gebonden hardcover, met een mooie, scherp en goed zwart gedrukte aangename letter, een open en aangenaam lezende bladspiegel, stevig kwaliteitspapier, een aantrekkelijke kleurrijke stofwikkel met een historische voorstelling, een schilderij van David… Lieve lezers, wat kan een lezer zich dan nog meer wensen?

De tekst is een bewerking van een reeks van lezingen die de auteur hield aan de universiteit van Oxford in het voorjaar van 2008, in het kader van de herdenking van het leven en werk van de filosoof Sir Isaiah Berlin (1909-1997). Het is een typisch en indrukwekkend voorbeeld van Ideengeschichte, Intellectual History, History of Ideas. In het Nederlands spreekt men van ideeëngeschiedenis, maar ik verkies de term intellectuele geschiedenis; het gaat immers niet alleen om de ideeën die bepaalde figuren uit het verleden gehad hebben, maar vooral om de invloed van die gedachten op de maatschappij, toen en nu.

Meer dan in zijn beide monumentale vorige werken, die een nooit eerder geziene massa informatie over de internationale Verlichting bijeenbrachten, concentreert hij zich hier op de kernideeën zelf van de protagonisten, hoe die hun verspreiding kenden in hun eigen tijd en hoe die hebben doorgewerkt tot op vandaag. Het is geen filosofiegeschiedenis maar maatschappijgeschiedenis. Jonathan Israel neemt daarbij geen blad voor de mond, hij trekt vlijmscherpe scheidingslijnen. Ook wanneer hij de auteurs zelf aan het woord laat in talloze citaten, blijkt hier ten overvloede waar zijn sympathieën liggen en dat is wel degelijk bij de voorstanders van de Radicale Verlichting.

Dat heeft hem kritiek opgeleverd, niet alleen zoals verwacht vanuit conservatieve hoek, maar ook vanuit wat hij Moderate Enlightenment noemt, het gematigde en door hem verguisde soort van vals verlichtingsdenken waaraan ook figuren als Rousseau en Voltaire zich hebben schuldig gemaakt. De boekbespreking bij Liberales, de Vlaamse liberale denktank, is een voorbeeld van dergelijke misplaatste kritiek.

Misplaatst, inderdaad. Eindelijk hebben we een auteur, een gedegen wetenschapper, die zijn sporen heeft verdiend met ernstig, origineel en door iedereen geprezen wetenschappelijk werk, die op alle mogelijke manieren bekroond en gelauwerd is en die op basis van zijn jarenlange minutieuze opzoekingen en na het lezen van ontelbare documenten en publicaties uit de hele periode van de Verlichting, uit heel Europa en zelfs daarbuiten, tot onvermijdelijke conclusies komt en die onverbloemd, maar steeds even ernstig en wetenschappelijk gegrond, naar voren brengt in een briljante en vooral ook leesbare synthese. En wat doet de eerste de beste journalist van dienst, die zelf nog niet tot aan de enkels reikt van de auteur wiens werk hij bespreekt? Hij verwijt hem vooringenomenheid, kortzichtigheid, eenzijdige benaderingen… Een ernstiger en meer evenwichtige bespreking vind je hier: http://www.athenaeum.nl/recensies/jonathan-israel-revolution-of-the-mind. Ga ook even hier kijken: http://spinoza.blogse.nl/log/jonathan-israel-a-revolution-of-the-mind.html. 

Jonathan Israel laat de auteurs zelf spreken en hun boodschap is niet mis te verstaan. Hij scheidt genadeloos en zonder aanzien des persoons het kaf van het koren, net zoals het destijds ook gescheiden was. Voltaire en Rousseau haatten Diderot en d’Holbach en dat was wederzijds en van harte. Het onderscheid dat hij maakt is niet kunstmatig maar historisch, reëel en belangrijk en de getuigenissen en argumenten die Israel aanhaalt zijn onbetwistbaar en overtuigend. Wanneer wij vandaag in een democratisch bestel leven, waarin de mensenrechten officieel erkend en afdwingbaar zijn, waarin kerk en staat wettelijk gescheiden zijn, waarin er een beschermde vrije meningsuiting is, dan is dat niet vanzelf gekomen. Wij hebben dat rechtstreeks te danken aan de Verlichting en binnen die ruime beweging zijn het vooral de radicale elementen die het meest hebben bijgedragen om die nieuwe ideeën te ontwikkelen en kenbaar te maken.

Er bestaat geen twijfel over de opvattingen van Voltaire, die herhaaldelijk en zonder enige schroom stelde dat er geen inspanningen moesten gedaan worden voor de intellectuele ontwikkeling en bevrijding van het plebs: dat zou toch niets uithalen, de gewone mens was nauwelijks iets meer dan een dier. Uiteraard moest er dan ook een sterk staatsbestel zijn, met een absolutistische vorst, een leidende adel en een meedogenloos politieapparaat; en ook de kerk moest blijven bestaan, want zonder godsdienst is het onmogelijk om de massa’s in toom te houden. Voltaire’s ‘verlichting’ was een uiterst elitaire aangelegenheid, geen wonder dat hij de beste relaties en een uitvoerige correspondentie onderhield met de zogenaamd verlichte vorsten van zijn tijd.

Aan de basis van alle radicaal denken ziet Jonathan Israel, zoals trouwens ook alle voor- en tegenstanders van de Verlichting, de figuur van Spinoza, die als eerste een synthese heeft gemaakt van het radicale rationele denken sinds de oudheid. Het is inderdaad een ijzingwekkend compromisloze filosofie, die zich niet leent tot halve waarheden en politieke of filosofische koehandel. Zij laat geen plaats voor suspecte instellingen zoals de katholieke kerk, voor slavernij, uitbuiting, onderdrukking, racisme, voor onrechtvaardige verdeling van de rijkdommen der aarde, voor discriminatie op basis van ras, afkomst, geslacht, seksuele geaardheid, of welk secundair menselijk kenmerk dan ook.

Men verwijt radicale denkers steeds hun gebrek aan realisme: het zijn utopisten, dromers, ze beseffen niet welk een kloof er gaapt tussen hun fantastische gedachten en de realiteit van elke dag. Het zijn eeuwige optimisten die niet beseffen dat de mens intrinsiek boosaardig is en voortdurend moet ingetoomd worden. Het zijn communisten, die een absolute gelijkheid nastreven van alle mensen maar niet begrijpen dat dit nooit kan gerealiseerd worden, kijk maar naar Rusland!

Als wij vandaag om ons heen kijken en de wereld vergelijken met de toestand waarin hij zich bevond in 1600, 1700, 1800, 1900 of 1950, dan zien wij dat er een ongelooflijke evolutie heeft plaatsgevonden. Zeker, de wereld is (nog) geen aard paradijs. Maar we leven wel met bijna zeven miljard mensen bijeen en het gaat ons, globaal gesproken, zo onbeschrijflijk veel beter dan ooit tevoren, dat we ons nog nauwelijks kunnen voorstellen hoe verschrikkelijk veel slechter men er vroeger aan toe was.

Die evolutie hebben we in belangrijke mate te danken aan het radicale Verlichtingsdenken. Dat is de stelling van Jonathan Israel, dat is de kern van dit boek.

Dit boek zou verplichte lectuur moeten zijn in het laatste jaar van het secundair onderwijs en het eerste jaar van elke hoger onderwijs. Dit is intellectuele geschiedenis in haar meest glorieuze vorm, helder, eerlijk, enthousiast, gedreven, overtuigend, fascinerend, motiverend en mateloos begeesterend.

Lieve lezers, ik kan het begrijpen als je de monumentale Enlightenment-trilogie (waarvan het derde deel nog niet verschenen is) van Jonathan Israel niet gelezen krijgt. Maar dit is een boek van bescheiden omvang, er staan niet veel woorden op een pagina, je kan het uitlezen op enkele dagen of een week, desnoods een maand. Ik kan je niet genoeg aanraden om het ter hand te nemen. Ik vermoed en hoop van harte dat er binnen afzienbare tijd een Nederlandse vertaling verschijnt. Tot zolang moeten we het doen met het origineel in het Engels.

Deze week herdenkt men hier in de streek een gebeurtenis uit de Tweede wereldoorlog, namelijk de aanval van het verzet op het zogenaamde XXste konvooi, op 19 april 1943. Klik even hier voor meer gegevens en klik dan ook door naar de links onderaan de Wikipedia-tekst. http://nl.wikipedia.org/wiki/Twintigste_treinkonvooi

In de bibliotheek van Boortmeerbeek-Schiplaken is er een project rond die gebeurtenis. In het kader daarvan werd Lut uitgenodigd om enkele werken tentoon te stellen. Gisteren was er een interview op de regionale zender ROB, met op de achtergrond de schilderijen van Lut. De tentoonstelling is nog een hele tijd te bezichtigen.

Bij ons in de buurt zijn er sinds jaren belangrijke wegeniswerken aan de gang, maar vandaag werken ze vlak voor ons huis, zoals je kan zien op de foto’s.

Deze morgen zag ik twee zwaluwen, de eerste dit jaar!