Oorzaak en gevolg en het bovennatuurlijke

De wet van oorzaak en gevolg is wel voor iedereen duidelijk. En toch kunnen we ons daarbij nog vragen stellen.

Want wat bedoelen we precies als we van iets zeggen dat het een gevolg is van een of meer oorzaken? Dat het gevolg altijd na de oorzaak komt. Verder dat het gevolg er niet zou zijn zonder deze of andere oorzaken. Ook dat dezelfde oorzaak onder dezelfde omstandigheden altijd hetzelfde gevolg heeft.

 Maar hoe weten we dat? Hoe zeker zijn we?

Het is in de eerste plaats de ervaring, die van ons en die van anderen, die ons wijst op de band tussen oorzaak en gevolg. Wat we met eigen ogen, of met behulp van instrumenten waarnemen, of voor waar aannemen op het getuigenis van anderen, lijkt wel volledige zekerheid te bieden. Maar is dat wel zo? Onze zintuigen en zelfs onze instrumenten kunnen ons misleiden, en hoe betrouwbaar is het getuigenis van anderen? Bovendien geeft de ervaring enkel uitsluitsel over specifieke gebeurtenissen in de tijd. Als we een experiment herhalen met hetzelfde resultaat neemt allengs onze overtuiging toe dat het altijd wel zo zal zijn. Maar biedt ons dat ook zekerheid, of zelfs absolute zekerheid? Of gaat het veeleer over slechts een toenemende waarschijnlijkheid?

Als we louter en alleen naar de opeenvolging van oorzaak en gevolg kijken, kunnen we daaruit inderdaad wel regelmaat en wetmatigheden afleiden, maar nooit absolute zekerheden. Al wat we vaststellen is een opeenvolging, en die is telkens eenmalig, en het is althans in principe mogelijk dat er ooit een ander resultaat is, of geen, of dat dezelfde oorzaak een ander gevolg heeft. De kans daarop wordt weliswaar steeds kleiner naarmate er meer getest wordt, tot we komen tot aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid. Dat is het nut en de beperking van de inductieve methode: enerzijds dat we wel degelijk de zekerheid heel dicht kunnen benaderen, maar anderzijds dat we door louter naar het verleden te kijken principieel nooit met absolute zekerheid conclusies kunnen trekken voor de toekomst.

We kunnen echter meer doen dan enkel naar die opeenvolging van feiten of gebeurtenissen kijken. We kunnen ons namelijk afvragen waarom die op elkaar volgen, zeker als ze dat altijd lijken te doen. Het is immers niet ondenkbaar dat daarvoor een goede, zelfs een afdoende reden is, dat het gevolg dus niet toevallig op de oorzaak volgt. Dat is de deductieve methode, die uitgaat van bekende zekerheden, en daarop rationeel voortbouwt om een gevolg te voorspellen nog voor het gebeurd is. Maar dan stelt zich weer de vraag naar de zekerheid van die ‘bekende zekerheden’. Met andere woorden, kunnen we wel van iets zeker zijn?

Het is vooral in de geometrie en de wiskunde dat men deductief te werk gaat. Men vertrekt van axioma’s die onbetwijfelbaar en onbetwistbaar zijn, die niet met elkaar in tegenspraak zijn en die niet uit elkaar kunnen afgeleid worden, en van stellingen die logisch opgebouwd zijn op die axioma’s. Axioma’s zijn zeer eenvoudig, bijvoorbeeld dat het geheel altijd groter is dan het deel, een van de vijf axioma’s van de Euclidische meetkunde. De resultaten van deze methode zijn even verbluffend indrukwekkend in hun accuratesse en complexiteit als in hun praktische bruikbaarheid, daarvan getuigt onze hoogtechnologische beschaving.

In de experimentele wetenschappen werkt men eveneens met dergelijke eenvoudige axioma’s, die wel gebaseerd zijn op de waarneming, maar veeleer de achterliggende wetmatigheden onthullen. De absolute zekerheid daarvan wordt veeleer bepaald door de afleidingen die ervan gemaakt worden. Als aan de hand daarvan geen experimentele voorspellingen kunnen worden gemaakt, zijn ze waardeloos. Als de voorspelde resultaten evenwel altijd en overal nauwkeurig overeenkomen met de resultaten van de experimenten, zijn ze geldig, tot het tegendeel bewezen wordt. De wiskunde zorgt hier voor confirmatie en bewijs, en voor verdere theoretische deducties.

Maar wat met de filosofie, die noch mathematisch, noch experimenteel is?

Sommige filosofen stellen zich op het strikte inductieve standpunt: op grond van het onderzoek van de natuur kan je enkel tot waarschijnlijke resultaten komen, nooit tot zekerheden. Zo kan men het bestaan van een almachtige, scheppende en goede God nooit uitsluiten, want de wetenschap biedt nooit algehele zekerheid als verklaring van de wereld en het universum. Zelfs bij een uiterst geringe waarschijnlijkheid blijft het bestaan van een bovennatuurlijk wezen nog altijd een reële mogelijkheid. Zij verwerpen de mogelijkheid van een deductieve redenering over het ontstaan het bestuur van het universum, omdat er volgens hen geen axioma’s zijn waarop men zich kan beroepen om daarover stellige uitspraken te doen.

Als we bij de vraag blijven naar het bestaan van God, en bij uitbreiding van het bovennatuurlijke, kunnen we daarbij toch enkele kanttekeningen maken.

Vooreerst is waarschijnlijkheid weliswaar geen zekerheid, maar het is allesbehalve onredelijk om zich in belangrijke aangelegenheden veeleer te laten leiden door aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheden dan door een aan zekerheid grenzende onwaarschijnlijkheid, en dat is wat mensen gelukkig vrijwel altijd doen. Bovendien is er nog de opvallende onweerlegbare convergentie van elkaar confirmerende grote waarschijnlijkheden, zodat het niet meer gaat om louter waarschijnlijkheid op grond van een aantal geregistreerde gevallen, maar om een meer dan gerechtvaardigd inzicht in de oorzaken zelf van de feiten en gebeurtenissen, veeleer dan om de vaststelling van een al dan niet oorzakelijke volgorde. De gecombineerde en gecumuleerde resultaten van vele eeuwen doorgedreven fundamenteel wetenschappelijk onderzoek leiden samen tot een zo logisch sluitend en overtuigend systeem dat in vergelijking elk ander systeem, dat integendeel niet berust op experimenteel onderzoek, maar uitsluitend op veronderstellingen of openbaringen, wel elke geloofwaardigheid moet missen. Het is dan uitdagend vermetel om op grond van een dergelijk onbetrouwbaar systeem en van een zo goed als verwaarloosbare waarschijnlijkheid over te gaan tot een zo essentiële en belangrijke bewering als het bestaan van een persoonlijke God en van al diens gebruikelijke attributen, en van een leven na de dood.

Vervolgens kan men wel degelijk de deductieve methode gebruiken in deze kwestie. Dat heeft Darwin gedaan: hij heeft een aantal stelregels of axioma’s opgemaakt die de diversiteit van de soorten, inclusief het ontstaan van de mens, adequaat verklaren, terwijl de Bijbelse en theologische verklaring, namelijk de schepping door een persoonlijke God niet tot de vereiste experimentele resultaten leidt en heel eenvoudig gefalsifieerd kan worden, terwijl de deducties van Darwin nadrukkelijk bevestigd werden door de resultaten van het onderzoek naar het DNA. Ook Newton en Einstein hebben met hun theorieën een afdoende verklaring gegeven voor het universum, zonder daarvoor een beroep te moeten doen op bovennatuurlijke krachten of tussenkomsten. Ook die theorieën hebben tot spectaculaire resultaten geleid en blijven dat nog elke dag doen, zowel in de ruimte als hier op aarde.

De opvatting ter zake van filosofen als Hume en Kant, en ook John Stuart Mill lijkt in het licht van de enorme wetenschappelijke en technologische vooruitgang nu veeleer pedant en kortzichtig. De oorzakelijkheid is niet iets dat wij toevoegen aan de verschijnselen, maar iets dat meetbaar aanwezig is in de eigenschappen van de zaken en de feiten. Wij kunnen met andere woorden wel degelijk doordringen tot het ding an sich, zelfs tot het subatomaire niveau. Het is precies dat dat ons in staat stelt om de wereld zo verregaand naar onze hand te zetten en de ruimte en de tijd steeds verder te verkennen.

Er is in heel de wetenschap geen enkel spoor te vinden van het bovennatuurlijke. De wetmatigheden die wij in de natuur ontdekken, volstaan om het universum adequaat te verklaren, en over de zaken waarvoor we nog geen volledige verklaring hebben, gaan we ervan uit dat die verklaring te vinden moet zijn en zal zijn in de natuur zelf, en niet in iets dat de natuur overstijgt. Het principe zelf van het bovennatuurlijke staat haaks op elke zinvolle verklaring van het universum. Een almachtig bovennatuurlijk wezen zou evident in staat zijn om ook zaken te doen gebeuren die in strijd zijn met de natuurwetten. Welnu, dat heeft men nog nooit vastgesteld, en de vele verhalen daarover, vooral die van mirakelen in de zogenaamd heilige boeken, maar ook de meer recente, zijn zo onbetrouwbaar dat zeker vandaag ook de meeste gelovigen, theologen en kerkleiders, op de meest lachwekkend en betreurenswaardig fundamentalistische na, er nog enkel symbolische betekenis aan geven, en ze niet langer beschouwen, zoals in het verleden, als ware gebeurtenissen die valabele argumenten leveren voor het bestaan van een God. Men kan niet tegelijkertijd stellig overtuigd zijn van de natuurwetten en geloven in een almachtige God, tenzij men die God vereenzelvigt met de natuur zelf, en dan valt alles weer in de juiste plooien.

Chaos en orde

De grondslag van al mijn denken is dat de wereld niet chaotisch is, maar ordelijk. Dat wil zeggen dat er wetmatigheden zijn in de natuur en dat die universeel zijn, dat ze altijd, overal en voor alles gelden. Dat lijkt me evident, maar is het ook zo? Of is het alleen maar een indruk? Welke redenen heb ik voor die merkwaardige basis voor al mijn denken?

Men kan immers opwerpen dat ik de wereld enkel ken door waarnemingen, en dat waarnemingen op zich nooit volledige zekerheid bieden. Enerzijds kunnen die waarnemingen bedrieglijk zijn, omdat onze zintuigen en zelfs onze instrumenten beperkt zijn in hun mogelijkheden en mede het resultaat bepalen. Anderzijds kan men in principe zelfs uit ontelbare waarnemingen slechts een hoge waarschijnlijkheid of een morele zekerheid afleiden, en nooit een absolute noodzakelijkheid, precies omdat die waarnemingen noodzakelijkerwijs beperkt zijn in omvang en kwaliteit.

Daarmee doet men echter ernstig afbreuk aan de mentale mogelijkheden van de mens. Onze waarneming is niet zomaar brute, materiële beïnvloeding van onze zintuigen, er is altijd verwerking van deze impulsen door het brein. Waarneming is geen louter fysiologisch gebeuren, het is ook intrinsiek een mentaal gebeuren. Wanneer wij een bloem zien, is dat niet alleen een reflectie van het licht dat op een plant valt en ons netvlies bereikt, maar veeleer een ontmoeting tussen deze impulsen en neurologische activiteit die vanuit onze hersenen deze impulsen tegemoet treedt en interpreteert, wat resulteert in de bewuste herkenning van het voorwerp buiten ons als een specifieke bloem.

Met ons brein, als een uiterst complex onderdeel van ons lichaam, zijn wij in staat om de wereld niet alleen waar te nemen, maar die tevens te begrijpen. Dat begrijpen is weliswaar beperkt en gekleurd door onze zintuigen en door ons brein, maar het overschrijdt het brute waarnemen grotelijks. Door de evolutie is de mens op uitzonderlijke wijze in staat geworden om de werkelijkheid adequaat waar te nemen, dat wil zeggen dat we de wereld niet alleen begrijpen zoals die voor ons is, maar zoals die op zich is. Indien we de wereld enkel op een zeer subjectieve manier zouden begrijpen, zouden we niet in staat zijn om die zodanig naar onze hand te zetten als we in de loop van de geschiedenis gedaan hebben.

We hebben namelijk de universele wetmatigheden van de wereld in aanzienlijke mate doorgrond, en dat stelt ons in staat om verder te gaan dan alleen maar inductief denken, waarbij we wetmatigheden veronderstellen op grond van louter waarnemingen, dus veralgemeningen. De inductieve methode op zich biedt inderdaad geen absolute zekerheid, maar in veel gevallen hebben we genoeg aan een zeer hoge waarschijnlijkheid om veronderstellingen en keuzes te maken. Op grond daarvan kunnen we dan deductief redeneren, waarbij we vertrekken van zo goed als absolute zekerheden om daaruit tot nieuwe zekerheden te komen, die niet rechtstreeks uit de ervaring afkomstig zijn.

Een voorbeeld. De stelling van Pythagoras, a² + b² = c², in een rechthoekige driehoek is de som van het kwadraat van de rechthoekzijden gelijk aan het kwadraat van de schuine zijde, kan men bewijzen door op elk van de zijden een vierkant te bouwen en de oppervlakte van die vierkanten te vergelijken. Nog eenvoudiger is de vaststelling dat in een rechthoekige driehoek met zijden van respectievelijk 3, 4 en 5, de som van 9 en 16 inderdaad gelijk is aan 25. Maar het kan ook algebraïsch. We kunnen dus vertrekken van een louter toevallige ontdekking van het geval 3, 4, 5 en dat dan deductief uitwerken, waarbij we vaststellen dat de regel ook geldt voor de veelvouden daarvan, en voor nog veel meer: en er zijn oneindig veel dergelijke drietallen, en dat we dus te maken hebben met een algemene wetmatigheid, die ons toelaat eenvoudig de schuine zijde van een dergelijke driehoek te berekenen wanneer we de rechthoekzijden kennen.

Die wetmatigheid is wel degelijk eigen aan de werkelijkheid, en geen menselijk verzinsel. Dat blijkt vooreerst uit het feit dat de wetmatigheid voorspelbaar is, dat ze in de praktijk altijd hetzelfde resultaat oplevert. Maar meer nog uit het feit dat ze volmaakt past in andere dergelijke wetmatigheden, die samen de meetkunde vormen, en bij uitbreiding alle andere wetenschappen. De mens kan door het gebruik van de eigen mentale mogelijkheden, inzonderheid de rede, talrijke algemene en specifieke wetmatigheden onderkennen, doorgronden en verklaren, en vanuit de al verworven kennis komen tot onvermoede nieuwe inzichten. Dat is de grondslag van de mens als soort en van de menselijke beschaving. Dat heeft een voorlopig hoogtepunt bereikt in de huidige hoogtechnologische samenleving. Wij zijn erin geslaagd om op grond van wetenschappelijke inzichten de wereld grondig te veranderen, door nieuwe toepassingen te vinden voor bestaande verschijnselen en materialen. Er bestaat in het universum niet zoiets als een louter toevallig tot stand gekomen tv, of een pc of smartphone. De mens heeft die gemaakt met bestaande en nieuwgevormde materialen en natuurkrachten. Als de wetenschappelijke gronden daarvoor en de aannames over de fundamentele en specifieke natuurwetten foutief of fictief waren, zouden die toestellen niet werken, of op onverklaarbare wijze chaotisch werken.

Het is dus niet onredelijk om als individu uit te gaan van de veronderstelling dat de wereld een fundamentele ordening kent, en niet chaotisch is. Niet alleen sommige zaken lijken logisch te zijn, alles lijkt dat welbeschouwd ook te zijn. In dat oneindige universum is heel veel mogelijk, maar niet alles. De mogelijkheden van de materie zijn beperkt door haar eigenschappen en door de krachten die de materie beheersen. Hoe beter we de wetmatigheden en de mogelijkheden van die eigenschappen en krachten kennen, hoe beter we in staat zijn die te beheersen, bijvoorbeeld bij het opwekken van energie om onze beschaving in stand te houden.

Onze kennis is dus zowel intrinsiek beperkt als fenomenaal groot en diep. Onze absolute zekerheden zijn altijd voorlopig, tot bewijs van het tegendeel of van verfijning, maar de wetmatigheid zelf komt niet in vraag. Het universum bestaat op een bepaalde manier, en niet op een andere, zodat alleen bepaalde zaken mogelijk zijn, en andere niet. Voor sommige zaken is dat evident, voor andere minder. Het heeft geduurd tot de inzichten van Copernicus, Galilei en Kepler eer we algemeen op de correcte manier zijn gaan aannemen hoe ons zonnestelsel ineensteekt. De opwarming van de aarde als een gevolg van de menselijke activiteit is een ander inzicht dat slechts geleidelijk ingang vond. We weten lang niet alles, maar we moeten wel ervan uitgaan dat alles in het universum een wetmatig verloop kent en dus in principe ook kenbaar is voor ons verstand, ook uiterst complexe zaken die bij een eerste benadering veeleer chaotisch lijken. We mogen niet bezwijken voor de verleiding om aan ogenschijnlijk irrationele zaken een irrationele duiding te geven, of gaan beweren dat ze geen rationele verklaring kunnen krijgen. We moeten durven vooropstellen dat zogenaamd alternatieve en pseudowetenschappelijke kennis geen kennis is, maar mystificatie, het verhelderen van iets dat duister is door iets dat nog meer duister is. Wat onverenigbaar is met de natuurwetten, is niet alleen onwaarschijnlijk, maar gewoon onmogelijk. Wat hoe dan ook niet kan worden verklaard door de wetenschap, is niet zozeer onverklaarbaar, maar gewoon onzin.

Godsdiensten worden gekenmerkt door irrationaliteit, mystificaties en pure verzinsels, zowel in hun fundamentele beginselen als in de uitwerking daarvan. Waar Paulus nog kon stellen dat de opstanding van de doden en zeker in het geval van Jezus van Nazareth een onbetwist feit is, aangezien er talrijke getuigen waren, van wie de meesten nog leefden toen hij dat schreef (1 Kor. 15), nemen we nu algemeen aan dat de dood het definitieve einde is van een persoon. Elk bewijs van een voortbestaan na de dood ontbreekt, en er is geen enkele plausibele theorie voor een leven na de dood. Vooruitstrevende theologen zullen dan beweren dat men de verrijzenis en de hemelvaart niet letterlijk moet nemen, maar veeleer symbolisch. Dat is niet in overeenstemming met de vaste leer van de Kerk: als er iets is dat men letterlijk moet nemen in het christendom, dan wel de verrijzenis van Jezus en het leven na de dood. Een dergelijke symbolische verklaring is overigens erg bedenkelijk: waarvoor staat het Bijbelse verhaal dan symbool? Wat is de waarheid die erdoor uitgedrukt wordt, indien dat niet een leven na de dood is? Is het Bijbelse verhaal een mythe? De Kerk zal dat zeker met klem ontkennen, al is het de toevlucht van vele progressieve theologen en gelovigen. Maar een leven na de dood is ontegensprekelijk de kern van het christendom, niet het minst omdat in dat leven de ultieme vergelding gebeurt, de beloning van de goeden en de bestraffing van de bozen. Als men dat wegneemt, namelijk hemel en hel, wat blijft er dan nog over? Waar is God dan? En wat is hij nog?

Wanneer godsdiensten uitspraken doen die strijdig zijn met de beginselen zelf van de wetenschap, en zich begeven in het domein van het bovennatuurlijke, eindigt daar de discussie. Er kunnen veel verhalen verteld worden over die alternatieve wereld, en dat is volop gebeurd, en veel van die verhalen zijn vastgelegd in canonieke boeken en worden nog steeds ritueel voorgelezen en theologisch verklaard. Maar dat heeft niets te maken met wetenschap, en dus is het niet alleen onwaarschijnlijk, maar gewoon onzin. Het zijn zogenaamde stichtende verhalen, die de mensen ertoe moeten aanzetten om zich te onthouden van bepaalde gedachten en handelingen, en andere gedachten en handelingen te onderhouden. De kerkelijke hiërarchie bepaalt wat verboden is en wat verplicht is, op basis van een zogenaamd goddelijke openbaring, maar in feite op grond van louter menselijke uitspraken, al dan niet opgenomen in als heilig beschouwde maar van oorsprong erg discutabele geschriften.

De mens kan afstand nemen van deze opgedrongen religieuze manier van denken en handelen, en het bij het natuurlijke en redelijke houden. Dat is niet alleen ten minste een even valabele levenshouding op alle gebied, het is ook aantoonbaar waar dat dit minder aanleiding geeft tot de vele kwalijke gevolgen die de georganiseerde godsdienst kenmerken, en zowel bijdraagt tot het persoonlijk welzijn en geluk van het individu, als tot een leefbare maatschappij. Over onredelijke zaken is men het immers voortdurend oneens, wat aanleiding geeft tot uitsluiting, veroordeling, vervolging en strijd; over wat redelijk is, kan men het gemakkelijker eens worden, precies omdat het redelijke betracht wordt op redelijke wijze, en gebaseerd is op de werkelijkheid zelf, en niet op een fictie. Enkel wanneer fictie de werkelijkheid adequaat duidt, is ze nuttig. Wanneer ze dat niet doet, kan ze in het beste geval nog min of meer onderhoudend zijn, maar kan ze geen aanspraak maken op enige waarheidswaarde.

De mensheid heeft aangetoond dat het mogelijk is om met meer dan zeven miljard mensen samen te leven op deze aarde, waarbij steeds meer mensen een veel meer dan alleen maar behoorlijk leven kunnen leiden. Dat is uitsluitend te danken aan ons vermogen om rationeel na te denken. Alle pogingen om dat te doen op een andere manier zijn gedoemd om faliekant af te lopen, precies omdat ze niet berusten op een adequate voorstelling van de werkelijkheid, maar daarvan een niet-rationeel, bovennatuurlijk en fictief beeld ophangen. Er zijn nog altijd mensen die zich laten verleiden door die verhalen, en het is niet onwaarschijnlijk dat dit altijd wel het geval zal zijn. Toch kunnen wij ons verheugen in een groeiend rationeel inzicht, ook al lijkt het soms niet zo. Wij mogen echter niet vergeten dat zelfs mensen die er wel heel erg vreemde ideeën op nahouden over bepaalde zaken, voor andere zaken heel rationeel denken en te werk gaan en gebruik maken van de technologieën die niet berusten op alchemie of bovennatuurlijke verschijnselen, maar op louter wetenschappelijke gronden. Op termijn lijkt dat te zullen bijdragen tot nog meer gezond verstand en redelijkheid. Dat hebben we inderdaad ook al gezien met de alfabetisering en de verspreiding van geschreven teksten door de boekdrukkunst. De moderne communicatiemedia maken de verspreiding van ideeën nog gemakkelijker. Dat men zo ook waanideeën vlot kan verspreiden, hoeft ons niet al te zeer te verontrusten, dat was namelijk ook zo met de boekdrukkunst; de mogelijke kwalijke neveneffecten wegen niet tegen op de voordelen van massacommunicatie. Het betekent vooral dat wij ons moeten blijven inzetten voor het zo wijd mogelijk verbreiden van een zindelijke manier van denken, zodat de mensen zelf tot de juiste besluiten kunnen komen.

Omdat de wereld zelf ordelijk is, en niet chaotisch, is het mogelijk dat wij dat ook zijn in het diepst van onze gedachten.

De Maagdenburgse halve bollen

Van alle natuurkundige proeven staan de Maagdenburgse halve bollen wel het diepst in ons collectieve geheugen geprent. Wie herinnert zich niet een of andere afbeelding van de samengevoegde halve bollen die men met twee paardengespannen van acht paarden niet uit elkaar kon trekken, hoewel ze slechts met luchtdruk bijeengehouden werden?

Ik ben geen natuurkundige, maar hoe meer ik erover nadenk, hoe minder ik vrede kan nemen met de uitleg die je van dat verschijnsel gewoonlijk vindt, bijvoorbeeld op Wikipedia. Men stelt dan dat de twee halve bollen zo krachtig bijeengehouden worden door de enorme luchtdruk buiten de bol, wanneer de lucht binnen de bol door middel van een krachtige pomp weggezogen is.

Het is echter duidelijk dat er aan de luchtdruk buiten de bol niets gewijzigd is. Die is niet groter na het wegzuigen van de lucht uit de bol dan tevoren. En toen was die luchtdruk evident helemaal niet in staat om de twee helften bij elkaar te houden. Om het gewenste resultaat te bereiken en de proef te doen slagen, was het nodig de lucht uit de bol te verwijderen. In de bol ontstaat dan onderdruk, een lagere druk dan die buiten de bol. Het is dus veeleer de onderdruk in de bol die de twee delen samenhoudt. Dat blijkt ook uit het feit dat hoe groter de onderdruk, dus hoe meer lucht er verwijderd is, hoe meer kracht er nodig is om de twee helften van elkaar te scheiden. De kracht, of de grootte van de onderdruk is evenredig aan de kracht die aangewend is om de lucht te verwijderen.

De Maagdenburgse halve bollen worden dus niet zozeer samengehouden door de externe luchtdruk, maar door het verschil tussen die constante externe luchtdruk en de druk binnen de bol. Het experiment bewijst dus niet zozeer de enorme kracht van de externe luchtdruk. Die is immers niet spectaculair groot: wij voelen die niet eens, we voelen de lucht enkel als het waait. De proef bewijst integendeel de enorme kracht van de onderdruk, dus van een geringere hoeveelheid lucht in een gesloten ruimte dan in de buitenlucht, in het extreme geval een volkomen luchtledige ruimte of een vacuüm.

Ook het omgekeerde is het geval. Als men de luchtdruk in een gesloten ruimte vergroot, door er lucht in te pompen of door die lucht te verwarmen (waardoor hij uitzet), komt er een evenredige druk op de wanden van die gesloten ruimte. Bij onderdruk wordt die druk inwaarts uitgeoefend op de wand, waardoor die in de richting van het virtuele middelpunt van de ruimte wordt getrokken; bij overdruk gaat de kracht uitwaarts vanaf het virtuele middelpunt van de ruimte en duwt de wanden uitwaarts. In beide gevallen begeven wanden uiteindelijk op de zwakste plaats.

Het gaat in dat experiment dus eigenlijk niet om de atmosferische luchtdruk, maar om een algemene eigenschap van gassen, namelijk dat ze samendrukbaar zijn, bijvoorbeeld door de hoeveelheid te verhogen in een gesloten ruimte, en dat ze ijler kunnen gemaakt worden, bijvoorbeeld door een deel ervan weg te nemen uit een gesloten ruimte. Dat kan alleen door energie te verbruiken, bijvoorbeeld door met een pomp lucht toe te voegen of weg te zuigen. Die energie wordt omgezet in een kracht die het gas, in dit geval de lucht, uitoefent op de ruimte waarin het zich bevindt: een uitwaartse kracht bij overdruk, een inwaartse kracht bij onderdruk.

Men zou kunnen zeggen dat het wel degelijk de atmosferische druk is die de enorme druk uitoefent op de wanden van de luchtledige bol, wegens de eigenschap van gassen om zich gelijkmatig te verspreiden in een ruimte. De lucht zou als het ware het vacuüm willen innemen. Dat lijkt echter onwaarschijnlijk. Gassen vertonen die eigenschap enkel in eenzelfde ruimte. Er is geen enkele reden waarom de buitenlucht het de luchtledige in de bol zou willen innemen, aangezien die ervan gescheiden is door een stevige wand. Overigens is de atmosferische druk veel te gering om een dergelijke enorme druk uit te oefenen.

Toch moet er uiteindelijk een verklaring zijn voor de enorme kracht van onderdruk en overdruk.

Bij onderdruk, het woord zegt het zelf, is de luchtdruk in de bol geringer dan de die in de buitenlucht. De gewone uitwaartse druk van de aanwezige lucht op de wanden neemt daardoor af. Indien het verschil in luchtdruk tussen beide aanzienlijk wordt, met name door de zeer sterke afname van de druk in de bol, in het extreme geval tot nul, is zelfs de geringe atmosferische druk hier op aarde in staat om een enorme kracht uit te oefenen op de wanden van de bol. Onderdruk is dus geen kracht, zoals we eerder veronderstelden, maar een vermindering van kracht. IJlere lucht heeft minder luchtdruk, en dus minder kracht. De energie die gebruikt wordt om de lucht ijler te maken en dus te verwijderen, wordt aangewend om de kracht van de luchtdruk kunstmatig te verminderen.

Bij overdruk wordt de druk in een gesloten ruimte zo groot dat de atmosferische druk buiten die ruimte niet meer volstaat om te verhinderen dat de wanden het begeven. Overdruk is dan een toename van de kracht van de lucht.

In het experiment wordt dus weliswaar aangetoond dat de atmosferische druk een enorme kracht heeft, maar enkel in het uitzonderlijke geval dat die tegenover een druk komt te staan die veel geringer is. Dat principe is overigens ook wat we zien bij de indrukwekkende weersverschijnselen zoals orkanen, valwinden, straalstromen enzovoort. Wanneer er geen grote verschillen zijn in de druk van de ons omringende lucht, merken wij de aanwezigheid van de lucht(druk) niet eens.

Het gaat dus in feite over de kracht van drukverschillen, die steeds veroorzaakt worden door een toevoeging van energie, hetzij om de normale kracht van de druk groter te maken, hetzij om die te verkleinen. Zonder verbruik van energie is het ene noch het andere mogelijk.

Ten slotte moeten we er steeds aan denken dat de luchtdruk op aarde het gevolg is van de zwaartekracht. De luchtlaag van onze atmosfeer en de aarde trekken elkaar wederzijds aan, geheel volgens de wet van de zwaartekracht van Newton, waarbij die kracht wordt bepaald door de massa van beide voorwerpen en de afstand waarop ze zich van elkaar bevinden.

Een aandachtige lezer wees me erop dat er een onjuistheid staat in mijn uitleg over de slinger van Foucault. Ik ben echt niet beslagen in wiskunde en ik heb me dan ook laten leiden door informatie die ik op internet vond. Bij Wikipedia staat te lezen dat de tijdsduur die nodig is om de slinger weer op zijn oorspronkelijke plaats te laten terugkomen aan de polen en aan de evenaar gelijk is aan 24 uur: volg deze link wikipedia. Ik had al enige argwaan, omdat de duur groter wordt naarmate de breedtegraad afneemt. Op 30° NB bijvoorbeeld is de duur precies 48 uur. Als je de formule T= 24/sin(breedtegraad) toepast, stel je vast dat op 10° NB de duur al oploopt tot 138,… uren, en op 1° NB, dus dicht bij de evenaar, al tot 1375,… uur. Als je nog dichter bij de evenaar komt, wordt dat aantal uren steeds groter, en op de evenaar is het oneindig. Dat wil zeggen dat het verschijnsel zich daar niet voordoet, omdat de slingerbeweging in hetzelfde vlak ligt als de draaiende aarde.

En toch beweegt ze!

Het gezegde gaat terug op een uitspraak die Galileo Galilei (1564-1642) zou gedaan hebben na afloop van zijn ondervraging door de Inquisitie, waarbij hij onder dwang zijn eigen theorieën afgezworen had over de bewegingen van de hemellichamen. Eppur si muove! We hebben geen historische zekerheid over die uitspraak. Ze duikt voor het eerst op op en schilderij uit 1643 of 1645, dus kort na de dood van Galilei, wat erop lijkt te wijzen dat de anekdote al bekend was tijdens zijn leven.

Galilei was een aanhanger van de theorie van Copernicus (1473-1543), de man die tegen de gangbare opvattingen in beweerde dat de aarde niet het middelpunt is van het universum, maar een van de planeten van ons zonnestelsel. Die theorie gaf een sluitende verklaring voor de waarnemingen die men deed van de bewegingen van de planeten. Hij zag in dat de schijnbare bewegingen van de planeten en van de zon en van de maan veroorzaakt werden door de bewegingen van de planeten om de zon en de draaiende beweging van de aarde om haar as. Die ideeën formuleerde hij al in 1514, maar pas na zijn dood verscheen zijn boek dat zijn theorie uiteenzette.

Sinds de oudheid waren er verschillende opvattingen over ons zonnestelsel, ook theorieën die uitgingen van een bolvormige aarde die om haar as draait en een beweging om de zon maakt. Maar de gangbare opvatting was die van Aristoteles en Ptolemaeus, die de onbeweeglijke aarde centraal stelden, en alle andere hemellichamen daaromheen lieten draaien. Het christendom nam die opvatting over, en vond in de Bijbel enkele obscure passages die dat leken te bevestigen. Iedereen die dan een andere opvatting verdedigde, viel daarmee ook de onaantastbare Schrift aan, het absoluut ware Woord van God zelf. Dergelijke ketters konden op de brandstapel belanden, niet omdat ze een of andere wetenschappelijke theorie verdedigden, maar omdat ze het gezag van de Bijbel in vraag stelden. De Bijbel zegt echter nergens dat de zon om de aarde draait, doch enkel dat God op miraculeuze wijze de beweging van de zon kon veranderen, wat evengoed mogelijk is in een stelsel waarbij de zon in het centrum staat als in een stelsel waarbij de aarde het middelpunt is.

De theorie van Copernicus was ‘slechts’ dat: een theorie. De bewijzen werden geleverd door de waarnemingen, en door de voorspellende kracht van de theorie. Het duurde nog eeuwen voor men al de wiskundige bewijzen kon leveren voor het fundamentele inzicht van Copernicus. Ondertussen zocht men ook naar experimenten die men hier op aarde kon doen om bijvoorbeeld aan te tonen dat de aarde wel degelijk om haar as draait. De ‘beweging’ van de zon lijkt immers op het tegendeel te wijzen.

Het is verbazingwekkend dat ondanks de enorme vooruitgang van de wetenschap sinds Copernicus’ tijd niemand erin geslaagd was een dergelijk experiment te bedenken en tot een goed einde te brengen. Die eer komt toe aan Léon Foucault (1819-1868). Hij studeerde aan de betere scholen van Parijs en werd laboratoriumassistent, maar behaalde nooit de vereiste diploma’s voor een academische functie. Hij was vooral een uitstekend ingenieur met een diep aanvoelen van de fundamentele natuurwetten en een uitstekend oog voor de praktische toepassingen daarvan.

Zijn idee was uiterst eenvoudig. Hij hing een gewicht op aan een draad op een manier die de frictie van de ophanging zoveel mogelijk uitsluit, zodat het lijkt alsof de slinger zich vrij beweegt in de ruimte en de slingerbeweging zo goed als niet beïnvloed wordt door de draaiende beweging van de aarde. Na een aantal experimentele opstellingen bij hem thuis kwam hij tot het verwachte resultaat: de slingerbeweging bleef in hetzelfde vlak, terwijl de aarde daaronder bewoog. Dat gaf de schijnbare voortschrijdende beweging van de slinger tegenover een onbeweeglijke aarde; maar aangezien er geen kracht aanwezig was om die schijnbare beweging van de slinger te verklaren, moet het wel de aarde zijn die beweegt, Q.E.D. Dat was op 6 januari 1851.

Daarmee was de theorie weliswaar bewezen, maar het was natuurlijk noodzakelijk om een mathematische formule te vinden die het verschijnsel definieert in algemene termen, voor alle plaatsen op aarde. Het is immers zo dat het experiment andere resultaten geeft naargelang de breedtegraad. Als men het gewicht van de slinger voorziet van een punt en onder de slinger zand op de grond legt zodat die punt een lijn trekt in het zand, zal de slinger een reeks lijnen trekken die voorschrijden in de richting van de klok op het noordelijk halfrond en in de tegenovergestelde richting in het zuidelijk halfrond. Bovendien is de tijd nodig om een volledige cirkelbeweging op de grond te maken, of om de slinger terug op zijn uitgangspunt te brengen, verschillend: aan de polen van de aarde en op de evenaar (zie naschrift ter correctie) is die gelijk aan 24 uur. De tijd nodig om die beweging vol te maken op andere plaatsen van de aarde wordt bepaald door 24 uur te delen door de sinus van de breedtegraad. In Parijs (48°52’ NB) is de duurtijd 32,7 uur. Op 30° NB duurt het exact 48 uur. Ook dat heeft Foucault vastgesteld, allicht door de verhouding te bekijken tussen de breedtegraad en de doorlooptijd van de slingerbeweging.

Foucault heeft vervolgens de gelegenheid gekregen om zijn experiment over te doen onder indrukwekkende omstandigheden: in het Observatorium in Parijs en nadien in het Panthéon, met een slinger van 67 meter en een gewicht van 28 kg. Nadien volgden experimenten door anderen op verschillende plaatsen in Frankrijk en in andere landen, ook in het zuidelijk halfrond, die steeds het verschijnsel bevestigden en tevens de juistheid van de formule. Vandaag zijn er op talrijke plaatsen dergelijke ‘slingers van Foucault’ te bewonderen, ook in het Panthéon in Parijs.

De academische wereld zat verveeld met Foucaults succes. Een eenvoudige laborant was erin geslaagd om als eerste een afdoend bewijs te leveren van een van de fundamentele bewegingen van onze aarde, en dat tevens vast te leggen in een formule. Pas tegen het einde van zijn leven heeft Foucault in academische middens de erkenning gekregen die hij verdiende. De theoretische bewijzen voor zijn formule hebben anderen uitgewerkt, maar dat vermindert de verdiensten van deze visionaire ingenieur zeker niet.

Ik las daarover het boeiende boek van Amir D. Aczel, Pendulum. Léon Foucault and the Triumph of Science, Washington Square Press, 2003. Ik vond geen Nederlandse vertaling. In het Engels is het tweedehands te koop vanaf € 0,77 (Amazon).

Matthew Hutson, Magisch denken. Waarom we zo graag in iets geloven, Nederlandse vertaling Wybrand Scheffer, Amsterdam/Antwerpen: Atlas Contact, 2015, 382 blz., € 29,99 (pb).

Het idee achter dit boek is zonder enige twijfel interessant: wij kennen aan allerlei zaken betekenissen toe die ze in feite niet hebben. Een foto van je geliefde is niet meer dan een stukje celluloid of een aantal pixels op een scherm, maar je behandelt die foto als veel meer dan dat. Het lijkt dus boeiend en belangrijk na te gaan hoe dat in zijn werk gaat. Dat is wat de auteur zich voorneemt te doen en het boek levert talrijke uitvoerige voorbeelden van dit proces en tal van toelichtingen en interpretaties. Hij steunt zich daarbij op experimenteel wetenschappelijk onderzoek in de psychologie en op eigen analyses van talloze voorbeelden uit de cultuur van de Verenigde Staten van Amerika.

Daarmee zijn er ook twee knelpunten duidelijk. Deze Nederlandse vertaling heeft het moeilijk met deze door en door Amerikaanse manier van denken, schrijven en argumenteren. Veel van de voorbeelden zijn allicht voor de doorsnee burger van de U.S.A. evident, maar het jargon en de pointe van die voorbeelden gaat bijna steeds helemaal verloren in de vertaling, die overigens vlot leesbaar is, maar het was een onmogelijke opdracht. Dit boek is zo Amerikaans dat het enkel in het ‘Amerikaans’ te lezen valt en dan door een native speaker of iemand die Amerika grondig kent uit eigen beleefde ervaring en niet zomaar via de media. Europeanen zijn anders, denken anders, schrijven anders en lezen anders en ik hoop van harte dat het zo blijft.

De aangehaalde psychologische studies zijn eveneens typisch Amerikaans: experimenteel onderzoek door gespecialiseerde teams aan universiteiten, meestal aan de hand van vragenlijsten of laboratoriumtesten, afgenomen bij de jongste studenten van die universiteiten. Dat geeft een sterk vertekend beeld van de werkelijkheid, ook van de Amerikaanse werkelijkheid. De testpersonen zijn geen doorsnede van de bevolking en zijn zeker niet representatief voor Europa, of enig ander gebied dan die US universiteiten zelf. De experimenten zijn ook opgezet om een bepaalde vraag te laten beantwoorden, en zijn geen analyses van spontaan en natuurlijk gedrag. Sommige testen zijn zo bizar, dat men er bezwaarlijk enige andere waarde kan toekennen dan als voorbeelden van hoe ver men daarin te ver kan gaan. Is het echt denkbaar om aan proefpersonen te vragen met darts naar een foto van hun geliefde of van Hitler te gooien en dan te gaan meten of ze raker gooien in het ene geval of het andere? Enkel in de U.S.A.

Wie in dit boek op zoek gaat naar onderzoek gesteund op onbevooroordeelde observaties van ‘normaal’ gedrag van ‘normale’ mensen, komt van een kale reis thuis, vrees ik. Dat geeft te denken voor de conclusies die de auteur trekt uit dat bedenkelijk onderzoek en uit zijn gewaagde analyses van de populaire cultuur. Die worden echter argeloos veralgemeend en tot algemene verklaringsprincipes verheven. De mens is een fetisjist, zo blijkt uit de proeven en kijk: zelfs Richard Dawkins is een fetisjist wanneer hij eerbiedig zijn first edition van Darwins meesterwerk in handen neemt.

Ik wil even blijven stilstaan bij dat voorbeeld. Dat exemplaar van The Origin of Species is inderdaad niet meer dan wat vergeeld papier en drukinkt die in een bepaald patroon op dat papier aangebracht is, plus nog wat karton, garen, lijm en misschien een linnen band. Maar men moet geen fetisjist zijn om aan dat materiaal andere betekenissen te gaan toekennen. Dat materiaal is namelijk met een bijzonder doel op die manier bijeengebracht, en geen toevallige conglomeratie van datzelfde materiaal. De complexiteit van dat afgewerkt product is onvoorstelbaar: zowel op materieel vlak als wat de inhoud betreft, gaat er een hele beschaving aan vooraf en zelfs binnen die beschaving is de tekst van het boek van een uitzonderlijke betekenis door de cruciale plaats die het betoog inneemt in de filosofische en wetenschappelijke traditie van de mensheid. Wanneer Richard Dawkins dat boek in een televisieprogramma toont, doet hij dat met een bepaald doel, namelijk de aandacht vestigen op die uitzonderlijke betekenis, niet zozeer van dat ene exemplaar, maar van dat boek als een historische gebeurtenis in het denken van de mensheid. De reverentie waarmee hij dat ene exemplaar behandelt, geldt niet zozeer dat voorwerp, maar de gedachten die erin vervat zijn. De vraag is dus niet of Dawkins bereid zou zijn om dat ene exemplaar achteloos in het water of het vuur te gooien; dat is immers een zinloze vraag: waarom zou hij dat doen, zelfs met een goedkope herdruk? Om te bewijzen dat het hem niet om het medium gaat maar om de boodschap? Waarom moet dat bewezen worden, en dan nog op een dergelijke zinloze manier? En wat moet men afleiden uit Dawkins’ terechte weigering (en die van elk weldenkend mens)? Dat wij fetisjisten zijn? Of misschien enkel dat wij inderdaad terecht aan zaken een symbolische betekenis geven, zoals wij aan alles betekenis geven en zo ons mens-zijn affirmeren? Er is een diep en grondig verschil tussen Dawkins’ respect voor dat ene exemplaar en de manier waarop bijvoorbeeld voodoo rituelen omgaan met poppetjes van mensen. Wie dat fundamenteel verschil niet ziet, mist de essentie van wat het betekent mens te zijn en verzint een werkelijkheid die er niet is of een verklaring die er geen is. Veel intellectuelen hebben afstand genomen van hun geliefde boeken wanneer dat nodig was, door ze te verkopen of inderdaad zelfs op te branden als de omstandigheden dat vereisten. Dat toont aan dat er een immens verschil bestaat tussen het antwoord dat een jonge student geeft op een hypothetische vraag in een psychologische test aan een Amerikaanse universiteit en de reactie van mensen in gewone en in uitzonderlijke omstandigheden.

De Amerikaanse taal en de stijl van het boek, zowel als de volkspsychologische benadering maken althans voor deze lezer tot een drammerig geleuter. Ik heb de 382 bladzijden steeds sneller en steeds korzeliger omgeslagen, vruchteloos hopend op enige bezinning, enige ernst, enige diepgang. Ik begrijp niet waarom de uitgever dit oer-Amerikaanse boek zo nodig op de Nederlandstalige markt heeft willen gooien in deze prijzige uitgave. Of zijn wij werkelijk al zo Amerikaans geworden dat wij dat soort publicaties zonder verpinken lezen en aanvaarden? Ik hoop het niet!

Ik haast me daaraan toe te voegen dat ik hier ‘Amerikaans’ gebruik in een specifieke betekenis die de meesten onder ons maar al te goed kennen. Er zijn immers gelukkig ook in dat land heel wat andere Amerikanen dan het type waarvan Matthew Hutson wel een schoolvoorbeeld lijkt, zoals blijkt uit een aantal details over zijn privéleven in het boek.

Vraag me niet wat ik met dit exemplaar ga aanvangen.

Leo Beek, Pioniers van de wetenschap. Glorie van de Lage Landen, Amsterdam: Veen Media, 2015, 159 blz., gebonden, groot formaat, geïllustreerd, € 34,50.

Dit boek vormt de bekroning van de reeks Wetenschappelijke bibliografie, verzorgd door Natuur en Techniek sinds 2002. Men heeft voor deze allerlaatste aflevering gekozen voor bestaand materiaal. Leo Beek (1920-2013) was een veelzijdig auteur. Voor het huisblad van Philips, Professioneel Profiel, schreef hij talrijke bijdragen over wetenschappers, die in 1983 gebundeld werden. Nu, meer dan dertig jaar later, verschijnt een selectie van 16 van die opstellen over Nederlandse wetenschappers in een luxueuze uitgave met talrijke illustraties in kleur en zwart/wit.

Gerard Mercator (1512-1594)

Simon Stevin (1548-1620)

Willebrord Snellius (1580-1626)

Christiaan Huygens (1626-1695)

Antoni van Leeuwenhoek (1632-1723)

Jan Swammerdam (1637-1680)

Herman Boerhaave (1668-1738)

Willem Jacob ’s Gravesande (1688-1742)

Johannes Diderik van der Waals (1837-1923)

Jacobus Henricus van ’t Hoff (1852-1911)

Heike Kamerling Onnes (1853-1926)

Hendrik Antoon Lorentz (1853-1928)

Christiaan Eijkman (1858-1930)

Willem Einthoven (1860-1927)

Pieter Zeeman (1865-1943)

Peter Debije (1884-1966)

Ongetwijfeld verdienen al deze geleerden een vermelding in een dergelijke wetenschappelijke biografie. De selectie lijkt mede geïnspireerd door de publicatie waarvoor de bijdragen oorspronkelijk geschreven zijn. Er zijn namen bij die iedereen wel kent, vaak echter zonder er meer over te weten. Andere vermelde wetenschappers zijn in Vlaanderen onbekend bij het grote publiek. In beide gevallen kan deze bundel onze onwetendheid nuttig helpen wegwerken.

Toch mag men zich de vraag stellen of een nieuwe publicatie van dergelijk gedateerd en gespecialiseerd materiaal echt opportuun is. De teksten zijn niet up to date gebracht of stilistisch bijgewerkt. Ze dragen de sporen van de tijd en de omstandigheden waarin ze geschreven zijn. Voor de hedendaagse lezer doet dat vanzelfsprekend enigszins oubollig aan. De auteur heeft zich blijkbaar sterk laten inspireren door ander biografisch werk over zijn onderwerpen. Hij selecteerde daaruit vaak de elementen die te maken hebben met de carrière van deze wetenschappers, en dan vooral de erkenning die ze al dan niet (tijdig) gekregen hebben. Het is een opvatting over wetenschappelijke biografie die vandaag niet meer gebruikelijk is in vulgariserende werken. Daarnaast probeert de auteur het belang van het wetenschappelijk onderzoek en de ontdekkingen te duiden. Dat lukt slechts gedeeltelijk. Sommige explicaties zijn zo summier dat zelfs gevormde leken er nauwelijks iets zullen aan hebben, andere zijn zo technisch dat dezelfde lezers zullen moeten passen. De illustraties zijn voortreffelijk van technische kwaliteit, maar niet steeds erg verhelderend voor de materie, en er zijn talrijke gelegenheidsfoto’s die geen andere dan illustratieve waarde hebben. Ze maken het boek visueel aantrekkelijk en fraai (en wellicht ook duur), maar zijn vaak niet meer dan erg genereuze bladvulling.

Kortom, in een tijd waarin over deze en talrijke andere beroemde en verdienstelijke geleerden uit de Lage Landen uitstekende bijdragen te vinden zijn op het internet (waar trouwens veel van de gebruikte illustraties vandaan komen), is het verwonderlijk deze beperkte, nogal verouderde en voor een specifiek doel geschreven teksten opnieuw aangeboden te krijgen in een dure, rijk maar inefficiënt geïllustreerde gebonden publicatie onder deze ambitieuze titel en ondertitel. De hoge verwachtingen die daardoor gecreëerd worden, worden helaas niet ingelost door de merkwaardige keuze voor deze teksten en de weinig doordachte selectie van de nochtans fraaie illustraties. De boutade ‘oude wijn in nieuwe zakken’ dringt zich op. Maar goede wijn mag zoals men weet gerust wat kelder hebben en nieuwe zakken zijn vaak beter dan oude. Hier heeft men een eenvoudig landwijntje te lang laten liggen en er dan een buitensporige krans aan toegevoegd, in de hoop zo de koper te verleiden. Wijnkenners weten dat goede wijn geen krans behoeft en zijn dus veeleer argwanend tegenover luxeverpakkingen en marketing stunts. Caveat emptor, dus.

Tim De Mey, Het voordeel van de twijfel, Rotterdam: Lemniscaat 2014, 255 blz., € 29,95 (hardcover, groot formaat).

Eerst even een mogelijk misverstand uit de weg ruimen: dit boek heeft niets te maken met een gelijknamige televisiereeks die nu (begin 2015) loopt op Canvas, het tweede net van de VRT, noch met het gelijknamige boek dat bij die reeks hoort. Dus: caveat emptor.

Wat is het dan wel?

Dat is een vraag die ik me de hele tijd gesteld heb onder het lezen. Uiteindelijk ben ik tot de conclusie gekomen dat het een studentencursus is, of collegenotities, of een handboek bij een lessenreeks aan een universiteit of hogeschool. Maar zo ziet het er echt niet uit: het is een zeer luxueuze uitgave, hardcover, op dik, glanzend papier, met een lay-out als van een mode- of kunstboek, met talrijke afbeeldingen in z/w, met teksten in de marge en in gekleurde kaders, met uitstapjes naar de film en de literatuur enzovoort.

Al dat fraais, noch de bij momenten speelse schrijftrant kan evenwel verhullen dat het hier nog altijd gaat om een academische behandeling van het scepticisme als filosofische houding en van de geschiedenis van dat scepticisme. De vraag is dan: is het in zijn genre, als handboek voor het hoger onderwijs, een geslaagd boek? Ik meen van wel. Ik kan me voorstellen dat jongelui een aanpak zoals hier aangeboden wordt wel zullen smaken. De auteur heeft duidelijk heel hard geprobeerd om wat in feite een vrij ingewikkelde, taaie en met momenten ook saaie filosofische discipline is, op een aantrekkelijke, boeiende manier te presenteren. Of de studenten aan de hand van deze presentatie zullen doordringen tot de kern van de zaak zal dan afhangen van hun eigen ijver en intellectuele mogelijkheden.

De auteur houdt duidelijk van voorbeelden en gedachte-experimenten, dat blijkt ook uit zijn eigen bibliografie. Dat is een aloude didactische traditie, en ik neem aan dat ze ook werkt in de praktijk, ik bedoel bij het lesgeven: zo houd je tenminste de aandacht gaande en de studenten wakker. In een boek werkt dat minder goed, meen ik. Dan krijgt wat mondeling een speelse excursus is en enkel bedoeld om iets anders duidelijk te maken, door het neerschrijven en uitwerken een gewicht dat het niet verdient. Elke vergelijking gaat immers mank, en die mankementen springen van het blad bij het lezen en verhinderen net de gedachtesprong die ze beogen. Een uitgewerkte filosofische tekst is iets anders dan een reeks anekdotes en gedachte-experimenten; dat is meer iets voor Zenmeesters, me dunkt. Bij het zoveelste vergezochte gedachte-experiment ging althans deze lezer steigeren: als een veronderstelling te idioot is om waar te zijn, zijn allicht ook de conclusies daaruit te idioot om waar te zijn. Het scepticisme heeft een rijke geschiedenis van dergelijke extreme voorbeelden en onrealistische veronderstellingen, en de verleiding is natuurlijk groot om daarmee te gaan spelen als docent, maar filosofie is een ernstige zaak, en geen intellectueel spel. Wanneer men zich (en de werkelijkheid) al te zeer verliest in ijle gedachte-experimenten, creëert men bij de meer bedachtzame of minder verduldige lezer een spontane reactie van afkeer tegenover zoveel ijdele spielerei. Het is niet ondenkbaar dat de filosofie precies daaraan haar slechte naam heeft te wijten.

Het is echter een moeilijke keuze voor een auteur. De bladzijden waar de voorbeelden, excursussen en gedachte-experimenten ontbreken, zijn net zo taai en saai als alle andere filosofiehandboeken. Er zijn talloze verwijzingen naar bekende en minder bekende filosofen, maar steeds uiterst summier, wat wel eens leidt tot een nauwelijks verteerbare opeenstapeling van namen en begrippen, meer dan de lezer in zijn parate kennis kan opslaan of langer kan onthouden dan tot het omdraaien van de bladzijde. In die zin is het boek ook een naslagwerk en bron voor verdere studie.

Een uitstekend vertrekpunt daarvoor is de substantiële verzameling van twaalf primaire teksten in het tweede deel van het boek, vanaf blz. 153. Dan blijkt nog maar eens dat Husserls zu den Sachen selbst in de filosofie nog steeds de beste methode is: men kan beter één bladzijde van een belangrijke filosoof lezen dan een heel boek over die bladzijde van een niet zo belangrijke filosoof. De afbeelding op blz. 72 is daarvan een sprekende symbolische illustratie: een bladvullende afbeelding van een antieke buste van Plato, met op de sokkel zijn naam in forse Griekse hoofdletters. En daarnaast, in een minuscule corpsgrootte: Plato.

De eindconclusie is gemengd, zoals past bij het onderwerp: dit is ongetwijfeld een geslaagd handboek bij wat vermoedelijk boeiende colleges zullen geweest zijn over een belangrijke maar vrij ingewikkelde filosofische discipline en haar geschiedenis; door de luxueuze vormgeving is het echter een onbehoorlijk grote hap uit een studentenbudget. Als zelfstandig filosofisch werk vertoont het dan weer talrijke sporen van zijn oorspronkelijke functie als handboek bij colleges. Men zal in de bibliografie van dit boek moeiteloos een aantal andere goede inleidingen vinden tot het scepticisme. De keuze is dan aan de lezer.

Ik had al ernstige bedenkingen bij het vorige boek van Edward O. Wilson, The Social Conquest of Earth (2012) waarin hij zich voor het eerst na zijn ‘bekering’ tot het principe van groepselectie uitspreekt over het ontstaan en de evolutie van het leven op aarde, inclusief het menselijk leven, en zich waagt aan voorspellingen over de toekomst van het leven. Om het zo eenvoudig mogelijk te stellen: Wilson meent dat de evolutie zich niet alleen afspeelt op het niveau van het individu, maar ook van de groep; dat is op zich niet verwonderlijk, en wordt ook algemeen aanvaard. Het eigenaardige is dat hij meent dat dit zich afspeelt op het genetisch niveau, en dan wordt het moeilijk om hem te volgen. Kijk: dat het zelfbehoud het basisprincipe is van het leven wordt door niemand betwist; men stelt dat vast in alle levensvormen, van de meest eenvoudige tot de meest complexe. Alle leven is genetisch gericht op instandhouding en voortplanting. Er is in de genen, dus in de cellen waaruit een organisme bestaat, informatie aanwezig die ervoor zorgt dat ook een organisme als geheel gericht is op zijn zelfbehoud en voortplanting, zonder dat daar enig ander principe of proces aan te pas komt, bijvoorbeeld cultureel bepaalde eigenschappen, of opvoeding. Wilson houdt echter vol dat er ook dergelijke informatie aanwezig is in de groep: groepen die gericht zijn op samenwerking tussen hun leden zullen het halen op groepen die minder cohesie en altruïsme vertonen. De vraag is dan waar die informatie, die de leden aanzet tot samenwerking, berust. Wilson lijkt te denken dat die genetisch, is dus aanwezig is in genen: altruïstische genen, als het ware, in fundamentele tegenstelling tot de selfish genes van Richard Dawkins.

Bij die zelfzuchtige genen moeten we trouwens opmerken dat die niet echt egoïstisch zijn: Dawkins toont aan dat een organisme, zoals de mens, genetisch geprogrammeerd is om identieke genen te herkennen zich te beijveren voor het behoud en de voortplanting van die genen, ook wanneer die aanwezig zijn in een ander organisme, bijvoorbeeld in de eigen kinderen, kleinkinderen, broers en zussen enzovoort, en wel in de mate dat die organismen over dezelfde genen beschikken. Dat is een begrijpelijke uitleg: genen denken niet na, en organismen hoeven niet na te denken om hun genetisch geprogrammeerde opdrachten uit te voeren. Een organisme dat voedsel nodig heeft, krijgt autonome impulsen (honger) die het aanzetten om zich te voeden; levende wezens die in staat zijn om zich voort te planten, voelen de autonome seksuele impuls om dat te doen. Het is een uitleg die heel veel verklaart, niet alleen op het niveau van het individu, maar ook van de maatschappij: levende wezens zoals de primitieve mens zijn van nature geneigd om voor hun nakomelingen en verwanten te zorgen, en dat is een belangrijke factor in de beschavingsgeschiedenis. Op grond van die bezorgdheid, die zuiver genetisch gegrond is, kan dan een beschaving ontstaan waarin die bezorgdheid uitgebreid wordt tot anderen, waarmee men niet genetisch verwant is. Dat gebeurt dan als een toepassing van een genetisch proces op individuen waarvoor dat proces op zich niet gemaakt is, en daarvoor is een andere grondslag nodig, aangezien er geen genetisch programma is dat een organisme aanzet tot samenwerking met wezens waarmee het niet genetisch verwant is. Dat kan bijvoorbeeld de ervaring zijn, of een verworven inzicht, of een cultureel overgedragen eigenschap. In al die gevallen moet er sprake zijn van een bepaalde vorm of graad van rationaliteit, die een individu in staat stelt om anders te handelen dan het genetisch geprogrammeerd is.

Wilson meent dat verwantschap niet (strikt) bepalend is voor de altruïstische neiging, en dat die neiging volledig genetisch geprogrammeerd is. Sommige individuen zouden dan beschikken over unselfish genes en op basis daarvan onderling samenwerken met allerlei andere individuen, verwant of niet verwant, gewoon omdat ze daartoe nu eenmaal geprogrammeerd zijn. Andere individuen zouden die ‘gezellige’ genen niet hebben, en daardoor niet geneigd zijn tot groepsvorming en onderlinge samenwerking, maar enkel tot zelfbehoud in staat zijn: egoïsten van het slechtste soort, kortom. Zo verklaart Wilson de hele beschaving en de condition humaine: als individu zijn we egoïsten, maar als groep zijn we onbaatzuchtig, en dat allemaal op genetische basis.

Het hoeft maar weinig betoog om in te zien dat groepsvorming en onderlinge samenwerking ten bate van de leden absoluut geen garantie is voor onbaatzuchtigheid op zich, of voor altruïsme, of medemenselijkheid, of beschaving, cultuur of kunst, zoals Wilson beweert. Men hoeft slechts om zich heen te kijken of een eenvoudig geschiedenisboek open te slaan om te zien dat de mens in groep in staat is tot de meest afschuwelijke misdaden, ja, dat het precies groepen zijn die de mens aanzetten en ertoe brengen om misdaden te begaan die een individu op zichzelf nooit zou begaan, tenzij het sterk afwijkende, psychopathische kenmerken vertoont. Dat de beschavingsgeschiedenis zou gedragen zijn door de werking van genen die de mens aanzetten om zich in groep te organiseren en het belang van de groep boven dat van het individu te stellen, is een wel zeer gewaagde stelling, waarvoor ook Wilson geen enkel argument of bewijs levert.

Wilson is een entomoloog, een specialist in insecten, meer bepaald de mieren. Hij laat zich in zijn meer ambitieuze geschriften, waarin hij zich uitspreekt over het leven zelf, in al zijn vormen, te vaak leiden door zijn ervaringen met mieren, die hij voortdurend als voorbeeld aangeeft voor de groepsvorming die hij zo belangrijk acht. Maar mensen zijn geen mieren! Bij de mieren worden de levenstaken verdeeld over individuen die genetisch fysiek en functioneel verschillend zijn van elkaar: werkers, strijders, mannelijke bevruchters en vrouwelijke koninginnen. Deze ongelijke wezens zijn binnen hun soort identiek en voeren enkel instinctief, genetisch geprogrammeerd, de primitieve taak uit die hun soort heeft toebedeeld gekregen binnen het geheel van het samenwerkingsverband. Mieren zijn geen individuen maar een soort levende robotten, enkel in staat om een zeer beperkt levensprogramma uit te voeren, blindelings, furieus, rücksichtslos, fanatiek, met ware doodsverachting. Dat is geen altruïsme, dat is, menselijk gesproken, waanzin, zoals wij dat helaas hebben moeten vaststellen bij sommige Japanse soldaten in de Tweede Wereldoorlog, die zo handelden, niet vanuit een interne programmering of overtuiging, maar door indoctrinatie en hersenspoeling. Eenzelfde tragische aberratie zien we vandaag bij het meest extreme moslimfundamentalisme.

Wij mensen gedragen ons inderdaad soms als mieren, wanneer we aan bepaalde individuen specifieke taken toewijzen. Zo waren de koningen een aparte soort, zoals de mierenkoningin, de adel waren de strijders, de lijfeigenen de werkers. Vrouwen zorgden voor de voortplanting en de zorg om de kinderen, mannen voor het dagelijks brood en de verdediging van het gezin, of het land. Mensen zijn echter in tegenstelling tot mieren niet genetisch verschillend, maar fundamenteel gelijk, welke uiterlijke vorm ze ook aannemen, welke functie ze ook vervullen. Individuen kunnen zich verzetten tegen hun lot en zelfs op korte tijd de sprong maken naar een andere functie, en iedereen kan de hoogste functie bereiken (en ook weer verliezen). Enkel vrouwen kunnen kinderen baren, maar zij kunnen niet tot die functie herleid worden.

Dawkins ziet de wil tot samenwerking als een uitbreiding van het zelfbehoud van de genen en situeert die uitbreiding (heb uw naasten lief zoals jezelf) niet op het genetisch niveau, maar op dat van de beschaving. Het is de redenerende mens die inziet dat samenwerking met anderen de beste manier is om het zelfbehoud en de ontwikkeling van de mogelijkheden van het bestaan te realiseren. Het individu blijft hier centraal. Bij Wilson is het vooral de groep die belangrijk is, terwijl het individu ondergeschikt is aan het belang van de groep. Waar het altruïsme zich dan situeert is erg onduidelijk. Niet op het niveau van de groep, want genetische kenmerken zijn essentieel individueel, ze bevinden zich in de cellen van een individu; een groep als dusdanig heeft geen materiële basis voor genetisch materiaal. En dus blijft er geen andere mogelijkheid over dan aan het individu altruïstische genen toe te schrijven. Als die een evolutionair voordeel opleveren, zoals gesteld wordt, dan zou dat betekenen dat de selfish genes stilaan zouden verdwijnen, en dat altruïstische individuen die in groep leven de norm zouden worden. Niets is echter minder waar, althans niet onder mensen. Wilson laat dan vermoeden dat de beide genen aanwezig blijven in de mens, en daar een eeuwig conflict veroorzaken: enerzijds zijn we zelfzuchtig (als individu), anderzijds zijn we altruïstisch (in groep). Dat is evident en manifest niet zo. Wilson houdt onvoldoende rekening met de mens als een redelijk en beschaafd wezen, en zoekt de drijfveren voor het handelen vrijwel uitsluitend in de genetische programmering, zoals dat het geval is bij de mieren die hij onderzocht. Mieren beschikken echter over een minuscule hoeveelheid hersenen, veel te gering om tot enige vorm van beschaving of individueel denken te komen.

Edward O. Wilson is een van de meest bekende en befaamde wetenschappers van onze tijd. Sinds hij, om een of andere reden, in 2010 zijn eerdere overtuigingen verwierp en zich schaarde achter de groepsdynamiek als de verklaring voor de hele evolutie van het leven, heeft hij zich steeds verder verwijderd van de meeste van zijn collega’s. Hij schrijft daar heel laatdunkend over, en dat siert hem niet. Zeker, er kunnen opmerkingen en aanvullingen gemaakt worden bij de heersende opvattingen, en dat gebeurt ook volop. Maar de hypothese die Wilson nu aanhangt heeft geen ruim erkende wetenschappelijke grond, terwijl die van Dawkins nog steeds geldt als de meest waarschijnlijke. Wilson beweert dat zijn benadering de evolutie en haar resultaten veel beter verklaart dan de gangbare, maar dat is niet zo. Enkel een dystopische, dictatoriaal aangestuurde maatschappij of een wereld van robotten laat zich op die manier duiden, geen maatschappij die humaan kan genoemd worden. Dat weze een waarschuwing voor politieke leiders die menen dat zij de individuen moeten omvormen tot identieke menselijke robotten met specifieke maatschappelijke functies. Mensen laten zich niet in dergelijk patroon dwingen: Violenta imperia nemo continuit diu (Seneca, geciteerd door Spinoza TTP 5.8, 16.9). Dictaturen blijven nooit lang bestaan. Enkel systemen die de mens als een individu respecteren hebben kans op slagen.

Het boekje dat onlangs verschenen is van de hand van Edward O. Wilson onder de wel zeer ambitieuze titel The Meaning of Human Existence (2014) is mijns inziens een fameuze miskleun. Het is een disparate en kwalitatief erg ongelijke verzameling van enkele opiniestukjes en lezingen, sommige van een ontstellende banaliteit. Iemand heeft, omwille van de centen, ongetwijfeld, de auteur verleid om daar een ‘boek’ van te maken, met een titel alsof het zijn magnum opus was, quod non: het is, voor iemand van zijn uitzonderlijk niveau, beschamend onvolmaakt, een ernstige blaam op zijn nochtans indrukwekkend blazoen. Jammer: corruptio optimi pessima; er is geen betreurenswaardiger teleurgang dan die van de allerbesten.

Lut en ik zijn trouwe bezoekers van de kringloopwinkels in de buurt. Ik laat me meestal verleiden door het ruime aanbod van oude en nieuwere boeken, hoewel er in huis nog nauwelijks plaats is voor nog meer. Laatst trof ik er een vrij gaaf exemplaar aan van een boek dat verscheen in 2001, maar een tweede oplage kreeg in 2008, naar aanleiding van de 200^ste verjaardag van Darwin in 2009: Johan Braeckman, Darwins moordbekentenis. De ontwikkeling van het denken van Charles Darwin, Amsterdam: Uitgeverij Nieuwezijds, 2008², 239 blz., paperback. Ik betaalde er wellicht één euro voor, en ik heb er uren plezier aan beleefd.

Het boek is niet meer leverbaar in de handel, maar kan gratis gedownload worden bij de uitgeverij: http://www.nieuwezijds.nl/Boek/9789057122965/Darwins-moordbekentenis/

Ik citeer uit de inleiding:

‘In het eerste hoofdstuk beschrijf ik hoe Darwin, onder meer ten gevolge van de wereldreis die hij met het schip H.M.S. The Beagle maakte, langzaam maar zeker een evolutionaire visie op het leven ontwikkelde.

Het tweede hoofdstuk legt uit hoe hij zijn gedachtegoed wetenschappelijk onderbouwde en hoe men de invloed ervan op zijn christelijk geloof kan inschatten.

In het derde hoofdstuk bespreek ik in detail Darwins hoofdwerk, Over het ontstaan van soorten. Bijzondere aandacht gaat naar de voornaamste evolutionaire mechanismen die Darwin ontdekte en beschreef, namelijk natuurlijke en seksuele selectie.

Het vierde hoofdstuk snijdt, in de context van de darwinistische traditie, enkele filosofische thema’s aan. Ik geef een analyse van concepten zoals vooruitgang, orde en complexiteit. Ook bespreek ik de plaats van de mens in de kosmos en in de natuur.

In het vijfde hoofdstuk, ten slotte, maak ik een sprong naar het heden. Na te hebben samengevat wat Darwins belangrijkste inzichten zijn, ga ik na in hoeverre ze vandaag de dag ertoe kunnen bijdragen de studie van de mens en zijn gedrag meer wetenschappelijk te maken dan wat voor kort het geval was. Het is ongetwijfeld het meest betwistbare hoofdstuk. Verder onderzoek zal uitwijzen of de opvattingen die ik erin naar voren breng het krediet verdienen dat ik ze in dit boek verleen.’

Dit is een helder, goed geschreven, degelijk, boeiend en belangrijk boek, dat ik aan iedereen graag aanraad, en dat tot de verplichte lectuur zou moeten behoren in het secundair onderwijs. Niemand zou tot het hoger onderwijs mogen toegelaten worden zonder deze basiskennis, die ook onmisbaar is voor iedereen die tot een evenwichtig inzicht wil komen over de mens.

Johan Braeckman doceert filosofie aan de Universiteit Gent. Met deze link ga je naar zijn homepage: http://www.johanbraeckman.be/index.html.

Marc Argeloo, Emile Brugman en Alexander Reeuwijk, In het spoor van de grote ontdekkers. O’Hanlons Helden, Amsterdam/Antwerpen: Atlas Contact, 2014, uitvoerig geïllustreerd in kleur en z/w, register, gebonden: € 39,99.

Dit bijzonder fraai uitgegeven boek hoort bij de VPRO televisiereeks O’Hanlons Helden en de daaraan gekoppelde tentoonstelling in Enschede. Redmond O’Hanlon (1947) is de rode draad in het verhaal; hij is zelf ook een ontdekkingsreiziger en auteur van reisverhalen: Into the Heart of Borneo (1984) (Naar het hart van Borneo); In Trouble Again (1988) (Tussen Orinoco en Amazone); Na de Amazone (1995; verhalen); Congo (1996) (Congo); Trawler (2004) (Storm). In 2009 verscheen God, Darwin en natuur, door Rudi Rotthier, op basis van gesprekken met O’Hanlon, in het Engels verschenen als The Fetish Room. In 2009 nam hij deel aan de ‘reconstructie’ van Darwins reis van de Beagle, en raakte via die televisieserie bekend in Nederland en Vlaanderen.

Zoals in de VPRO-televisieserie komen (naast O’Hanlon zelf) in dit boek dertien ontdekkingsreizigers aan bod, gekozen door O’Hanlon. Het is een vrij heterogene groep, waarin we zowel geniale wetenschappers vinden zoals Charles Darwin, even uitzonderlijke ‘amateurs’ zoals Wallace, roekeloze reizigers als Burton, concurrerende professoren, een rebelse jonkvrouw, fortuinjagers zonder scrupules en geobsedeerde avonturiers, al dan niet in de dienst van de wetenschap. Ze leefden vooral in 19^de eeuw, de tijd van het Britse (koloniale) Imperium en de Industriële revolutie, en zijn tekenend voor hun tijd. In de dertien bijdragen krijgen we meestal een korte of meer gedetailleerde levensschets en het relaas van de reizen en ontdekkingen, vaak aangevuld met een korte bijdrage van O’Hanlon, die zich naar een van de plaatsen begaf waar zijn helden al dan niet enig spoor nalieten.

De bijdragen zijn elk van de hand van Argeloo of Reeuwijk, en zijn over het algemeen vlot geschreven. Hier en daar is men bij het vertalen van citaten of het overnemen van informatie uit anderstalige bronnen onnauwkeurig geweest, wat het in enkele gevallen moeilijk maakt de bedoeling van de tekst te begrijpen. Sommige bijdragen leggen de nadruk op het wetenschappelijk belang van de ontdekkingsreizen, terwijl het in andere vrijwel uitsluitend gaat om een vroege en extreme vorm van toerisme, die we ook vandaag nog kennen, zij het dat er nu een cameraploeg aanwezig is om alles vast te leggen, terwijl toen de gevaren en de ontberingen zeer reëel waren en niet zelden de dood tot gevolg hadden.

Meestal staat men niet stil, evenmin als de betrokken ‘helden’ dat deden, bij de maatschappelijke context van de bezochte landen. De meeste ‘helden’ treden op als zelfbewuste, om niet te zeggen hautaine vertegenwoordigers van een hoger ras en een superieure beschaving, op enkele uitzonderingen na die zich, zij het tijdelijk, onder de autochtone bevolking mengden. Men treedt op alsof men heer en meester is, vordert mensen en diensten, doodt vele duizenden dieren als dure trofeeën voor wetenschappelijke collecties of voor de industrie of de mode, men rooft straffeloos planten en zaden en behandelt de inwoners in de regel onnadenkend als minderwaardige wezens.

De keuze van de besproken personen is vrij arbitrair. Zo ontbreken enkele bekende figuren Amundsen, Scott en Shackleton, de Bougainville, von Humboldt, Livingstone en Stanley, om slechts enkele van de meest bekende te noemen, terwijl de namen van sommige die wel besproken werden zeker voor Nederlandstalige lezers volslagen onbekend zullen zijn. Toch vormt het aanbod een vrij goed overzicht en een goed inzicht in de exploratiedrang die de 19^de eeuw zo kenmerkte. In die periode werden de laatste witte vlekken op de wereldkaarten ingevuld, de laatste grenzen in kaart gebracht en overschreden, en werd de wereld voor het eerst een groot geheel, dat voor iedereen openlag, met al de mogelijkheden en gevaren die dat met zich meebracht, zowel voor de reizigers als voor de nieuw ontdekte landen.

Vanuit hedendaagse bekommernissen kan men betreuren dat niet meer aandacht is besteed aan de ethische vragen die men zich toch moet stellen bij de kolonisatie en de slavernij die de 19^de eeuw zo getekend hebben. Naast de ‘helden’ waren er ook slachtoffers, wiens geschiedenis hier althans niet of slechts marginaal geschreven wordt.

Het boek is inderdaad bijzonder fraai uitgegeven, voorbeeldig gezet uit een zeer leesbare letter, op groot formaat, met op vrijwel elke bladzijde een of meer prachtige illustraties uit de betrokken periode, waarvan veel in kleur; het is gebonden in een stevige band. Dat verantwoordt de vrij hoge aankoopprijs. Voor de talrijke kijkers van de populaire televisieserie is dit boek ongetwijfeld een waardevolle aanvulling, vol interessante blijvende herinneringen aan de verschillende afleveringen.

Een boekje met als titel Verbeter je brein heeft daardoor alleen al een zekere aantrekkingskracht. Wie wil er nu niet over een goed brein beschikken? Slim zijn, of verstandig, of intelligent is nog altijd een eigenschap of kwaliteit die men bewondert bij anderen en die men zelf ook wel wil. Wij beseffen pas onze eigen beperkingen op dat punt, wanneer we anderen daarin zien uitblinken.

De ondertitel verraadt al enigszins de specifieke benadering: Zin en onzin van het streven naar een scherpere geest. Het verlangen naar een beter verstand is dus enerzijds zinvol, dat wil zeggen dat het niet alleen terecht of normaal is, maar ook dat er wel degelijk iets kan aan gedaan worden. Dat er ook onzin aan te pas komt, lijkt erop te wijzen dat die verbetering van het verstand wel eens minder evident zou kunnen zijn dan men denkt.

Dat is precies wat blijkt uit dit boekje. Vertrekkend van de vaststelling dat het menselijk brein aanzienlijke verschillen vertoont van persoon tot persoon, zowel fysiologisch als in zijn werking, gaat de auteur na of we daar ook iets kunnen doen.

Een eerste manier om de prestaties van het brein dat je nu eenmaal hebt te verbeteren is ‘zonder moeite’, dat wil zeggen door het innemen van chemische stoffen die de werking van de hersenen blijken te stimuleren. Er blijkt een heel arsenaal te bestaan, meestal onder de vorm van pillen, maar ook als poeders, sprays en inspuitingen. Aan de hand van klinische testen heeft men de verschillende inwerkingen maar vooral ook de resultaten ervan op de werking van de hersenen en op de prestaties van de proefpersonen bij het uitoefenen van allerlei taken in kaart gebracht. Er valt met andere woorden niet aan te twijfelen dat chemische stoffen de werking van onze hersenen beïnvloeden. Niet dat we dat nog niet wisten: de meesten onder ons drinken koffie of thee en alcohol en dat zijn veruit de meest gebruikte middelen.

Een andere manier is het uitoefenen van elektromagnetische stimulering van bepaalde hersencentra. Ook dat heeft bewezen resultaten op de werking van de hersenen en op de prestaties van de proefpersonen. Het stimuleren kan extern gebeuren, door de schedelwand heen, maar ook door het inplanten van elektroden of zelfs chips.

Een totaal andere manier is het gebruik van de hersenen ‘verbeteren’ door ze te gebruiken op een specifieke manier, door gerichte oefeningen, de zogenaamde breintrainingen. Maar ook lichaamsbeweging heeft een effect: in sommige gevallen kan het heen en weer bewegen van je ogen al een aanwijsbaar effect hebben op je intellectuele prestaties, net zoals hardlopen, regelmatig bewegen, sociaal contact enzovoort.

Er valt dus niet aan te twijfelen: de werking van onze hersenen is beïnvloedbaar in positieve zin, zeker op korte termijn, en meer dan waarschijnlijk op langere termijn.

Waarom zijn we dan niet met zijn allen bezig om ons brein te verbeteren?

Omdat er ook ‘onzin’ is, zoals de ondertitel aangeeft. Sommige gunstige effecten verdwijnen vrijwel meteen als de stimulans verdwijnt. Je moet dus de pillen blijven slikken en heel wat middelen zijn bovendien verslavend. Alle producten hebben ongewenste nevenverschijnselen die het gebruik problematisch maken en waarvan zeker de gevolgen op langere termijn niet gekend zijn. De gunstige invloed is niet alleen van zeer voorbijgaande aard, maar is ook niet voorspelbaar of gegarandeerd: bij sommige personen helpt het, bij andere niet. Heel wat producten verbeteren je brein niet, maar stellen je in staat om er langer en beter gebruik van te maken, bijvoorbeeld door je zesendertig uur aan een stuk klaar wakker te houden. Dat kan in bepaalde gevallen een voordeel zijn, maar geen mens kan het op die manier lang uithouden. Het is ook niet mogelijk om van elk brein een normaal, laat staan een superbrein te maken, noch om van een superbrein een nog beter brein te maken: er zijn grenzen aan de verbeteringen die haalbaar zijn voor elk individu en voor de soort als zodanig.

Bovendien gaat het in veel gevallen om verbeteringen op één zeer specifiek domein, zonder merkbare verbeteringen op alle andere. Wie zich intensief oefent in het bespelen van de blokfluit, zal niet meteen beter worden in het oplossen van sudoku puzzels. We verbeteren dus niet meteen ons hele brein.

Er stellen zich ook ethische vragen: is het verantwoord om je brein kunstmatig te verbeteren? In een kapitalistische maatschappij zullen het de rijkeren zijn die toegang hebben tot die middelen en daardoor wordt de kloof tussen arm en rijk nog groter. Er gaat ook een druk uit van de maatschappij of het gezag om dergelijke middelen te gebruiken, bijvoorbeeld bij de medische hulpverleners of in het leger. Mag men mensen dwingen om die stimulerende middelen te gebruiken? Zelfde probleem met kinderen: moet men kinderen die op school minder presteren volstoppen met pillen en allerlei trainingen doen volgen? Hebben we het recht om te zijn zoals we zijn?

De auteur bespreekt al deze aspecten op een rustige, relativerende manier. Hij wijst op de feiten, maar ook op de implicaties. Zijn conclusies zijn dan ook zeer gematigd: het is niet evident om ook maar iets aan je brein te doen, tenzij de werking ervan werkelijk problematisch is. Al de wetenschap die hij aanbrengt, wordt getemperd door ons gezond verstand.

De auteur haalt zijn wijsheid uitsluitend uit rapporten over psychologische en klinische testen, die hij vaag omschrijft, zonder bibliografische gegevens. Dat is in een boekje als dit misschien niet echt nodig. Maar het is bekend dat dat soort proeven zeer onzekere resultaten oplevert. Proeven in laboratoria zijn in het beste geval zeer nauwkeurig, maar testen slechts bepaalde verschijnselen, terwijl andere volledig buiten beschouwing gelaten worden. Men moet dus zeer voorzichtig zijn met de resultaten en dat is onze auteur gelukkig ook, maar het blijft wel zo dat alles wat hij neerschrijft uitsluitend gebaseerd is op dergelijke testrapporten. Hij is een docent en wetenschapsjournalist, maar het is vooral dat laatste wat hier aan bod komt. Hij bespreekt het werk van andere wetenschappers en is daarbij noodzakelijkerwijze erg selectief. Dat wil zeggen dat er voor de meeste proefresultaten waarschijnlijk andere zijn, die het resultaat tegenspreken of althans sterk relativeren.

Het is vooral om die reden dat ik dit overigens zeer vlot geschreven boekje niet meteen zou aanraden aan de echt geïnteresseerde lezer. Wanneer je de laatste bladzijde hebt omgeslagen, ben je niet meteen veel wijzer geworden. Je weet nu dat je niet alles moet geloven wat men je over de verbetering van je brein wil wijsmaken, maar ik ga ervan uit dat dit bij de meesten onder ons al enigszins het geval was. Naar mijn mening zijn er betere behandelingen van deze problematiek. Ik denk daarbij vooral aan Antonio Damasio, die in 2013 een eredoctoraat krijgt in Leuven. Dat is een wetenschapper en een arts, die in zijn laboratorium en in zijn kliniek een jarenlange praktijk heeft doorgemaakt met concrete patiënten, niet met eerstejaarsstudenten die als Chinese vrijwilligers gebruikt worden door assistenten in opleiding aan een of andere universiteit. Damasio is ten minste even goed leesbaar als dit boekje, maar hij gaat veel verder en graaft veel dieper, ook op filosofisch vlak, dan wat ons hier aangeboden wordt.

Kortom, dit is een goed geschreven boekje over de beïnvloeding van ons brein en de verbetering van onze prestaties bij bepaalde toepassingen, maar het is iets te oppervlakkig om ons veel nieuws bij te brengen.

Reinhoud de Jongh, Verbeter je brein. Zin en onzin van het streven naar een scherpere geest, Atlas Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2012, 140 blz., paperback.

Charles Darwin ontdekte het systeem van de evolutie van het leven op aarde en publiceerde het uiteindelijk in 1859. Sindsdien woedt de discussie onverminderd voort; niet zozeer over de evolutie zelf, want dat er een evolutie is geweest, dat ontkent zo goed als niemand nog. Sommigen denken dat die heel lang en langzaam is gegaan, anderen menen dat ze veel korter was en nog anderen zijn ervan overtuigd dat het met grote sprongen is gegaan. Maar iedereen, zelfs de Getuigen van Jehova, en dat wil wat zeggen, aanvaarden dat het leven geëvolueerd is van een nietig begin, langs vele om- en bijwegen, tot wat er vandaag is.

Met andere woorden: dat wondere instrument, ons oog, is niet door iets of iemand op een dag geschapen zoals het nu is. Het is begonnen als een cel of een groep van cellen die ten gevolge van een genetische verandering bij de voortplanting, lichtgevoelig bleek te zijn. Dat gaf een voordeel in de struggle for life en dus hadden levende wezens met een dergelijk primitief ‘oog’ een betere kans op overleven en dus om zich voort te planten. En zo werd iets in gang gezet dat vele generaties later bij allerlei levende wezens een sterk ontwikkeld en zeer verfijnd en krachtig oog was.

En zo kan je verder gaan voor elk van onze zintuigen, en onze bloedsomloop, en ons spijsverteringsstelsel, onze voortplantingsorganen, ons immuunsysteem, kortom ons hele lichaam. Wij kunnen die evolutie in grote lijnen verklaren vanuit dat eenvoudige principe: genetische variatie die een voordeel oplevert in de overlevingsstrijd. Er hoeft niets anders aan te pas te komen, het gebeurt vanzelf. Wij kunnen dat inzien, intellectueel en ook emotioneel. We weten dat we nog niet alles begrepen hebben, dat het leven een ongelooflijk complexe zaak is, maar met de grote lijnen zijn we vertrouwd en elke dag brengt ons nieuwe inzichten die wonderwel passen binnen het principe zelf van de evolutie. Dank je wel, Charles Darwin.

Maar de discussie woedt voort, zei ik. Welke dan?

Heel wat mensen aanvaarden de volledige evolutietheorie voor al het leven op aarde, inclusief de mens, en voor de mens aanvaarden ze het evolutieprincipe op alle punten, behalve als het gaat om het denken, het zelfbewustzijn, het verstand, het vernuft, de intelligentie of hoe je het ook noemen wil. Daar trekken ze de lijn. Het kan volgens hen niet dat ook dat ‘gewoon’ een gevolg is van de evolutie, gedreven door de overlevingsdrang en gevoed door genetische variatie. Er moet, zo houden ze vol, iets anders aan de hand zijn, iets of iemand die is tussengekomen om dat inderdaad verbazingwekkend fenomeen te verklaren. Of zij menen dat er in het evolutionair systeem, dat ze compleet aanvaarden, een zekere bedoeling waar te nemen valt, een constant plan, een design, dat heeft geleid tot het menselijk verstand. En als er een dergelijk plan is, dan is er ook iets of iemand wiens plan het is.

Het is niet eens een gekke redenering, en ook de mensen die zo denken zijn verre van gek. Maar hun argumenten houden geen steek en de overgrote meerderheid van de mensen denkt vandaag zo niet meer. Zeker in wetenschappelijke middens kan je met zoiets niet meer voor de dag komen zonder je grenzeloos belachelijk te maken. En toch zijn er af en toe geleerden, en niet van de minste, die zich daartoe laten verleiden, merkwaardig genoeg meestal op gevorderde leeftijd. Men kan dan denken dat zij op het toppunt van hun kennis en wijsheid zijn, of dat ze duidelijk over hun hoogtepunt heen zijn.

Waarom zouden onze hersenen niet net zo goed hebben kunnen evolueren als de rest van ons lichaam? Als wij de hersenen van de moderne mens, of home sapiens bekijken en vergelijken met de hersenen van de mensachtigen die ons zijn voorafgegaan, en ook met de andere levende wezens op aarde, dan stellen wij vast dat onze hersenen veel complexer zijn dan die van alle andere soorten en dat het relatieve gewicht van onze hersenen, dus in vergelijking met ons totaalgewicht, veel groter is; bovendien zijn onze hersenen ook groot genoeg om een ongelooflijk groot aantal cellen te bevatten. Cellen hebben afmetingen, hoe klein ook, en in de hersenen van een insect, bijvoorbeeld een mier, is nu eenmaal niet genoeg plaats voor al de cellen van onze menselijke hersenen.

Onze hersenen zijn dus geëvolueerd in absolute en relatieve omvang en in complexiteit en ook in het aantal cellen dat erin aanwezig is en in de snelheid en complexiteit van de activiteit die zich daar afspeelt. Men kan dat wetenschappelijk vaststellen zonder al te veel moeite. Men ziet met andere woorden die ongelooflijke activiteit, ook al begrijpt men ze niet, of niet helemaal. Men stelt ook vast dat elke verstoring van die activiteit een onmiddellijk gevolg heeft voor ons bewustzijn, ons verstand, onze gedragingen, onze emoties enzovoort. Het ligt dan ook voor de hand dat de twee alles met elkaar te maken hebben. Zonder hersenen, geen bewustzijn enzovoort. Meer nog: zonder hersenen, geen leven. Je kan leven zonder ledematen en zelfs zonder sommige organen, zelfs met zwaar beschadigde hersenen, maar niet zonder, zo simpel is dat.

Het heeft echter geen zin om ons blind te staren op die hersenen alleen; een stel hersenen zonder lichaam kan evenmin overleven als een lichaam zonder (werkende) hersenen. Die hersenen moeten gevoed worden en onderhouden; een kleine onderbreking van de bloedtoevoer kan al fataal zijn. De mens is geëvolueerd als een compleet levend wezen en alles heeft bijgedragen aan alles. Het heeft geen zin om een lichaam te hebben als het onze en de hersenen van een mier, noch omgekeerd. Wij zijn als (dier)soort geëvolueerd als een geheel. De evolutie ondersteunde de ontwikkeling van heel dat lichaam, inclusief de hersenen; het ene ondersteunde het andere: betere ogen brachten beter beeldmateriaal naar de hersenen, en betere hersenen konden dat materiaal beter verwerken en interpreteren enzovoort. Maar het waren vooral de (toevallige) genetische veranderingen die de hersenen groter en complexer maakten, die de grootste invloed hadden op het ontstaan van homo sapiens, ten nadele van ander mensachtigen en mensen, zoals de neanderthalers. Wij hebben het gehaald, zij niet.

Het principe van de evolutie verklaart dus evengoed het ontstaan van onze fenomenale verstandelijke vermogens, zoals het ook het ‘verstand’ verklaart van andere levende wezens. Ja, er is een enorm verschil tussen de mens en andere levende wezens, maar dat verschil is er niet altijd geweest, want de mens, homo sapiens is er niet altijd geweest, hij is geleidelijk (of met sprongen, wat maakt het tenslotte uit?) ontstaan uit iets dat (nog) geen mens was. Onze verre voorouders waren geen mensen, maar dieren. Geen apen, zoals Darwins domme tegenstanders opperden, maar een diersoort die we als gemeenschappelijke voorouder hebben met apen, vandaar dat we zo goed op elkaar lijken. De evolutie van ons verstand is dus net zo geleidelijk verlopen als die van onze ogen, oren, neus, mond enzovoort, in feite zelfs synchroon daarmee. Onze intelligentie is ‘slechts’ een hogere trap in vergelijking met die van onze verre voorouders, zoals het ook ‘slechts’ een differentiatie is van de intelligentie van alle andere levende wezens. Er is sinds homo sapiens wel een aanzienlijk verschil tussen de mens en de rest van het leven op aarde, maar geen wezenlijk verschil. Dat verschil is er geleidelijk gekomen, niet plotseling. Het is ontstaan door de evolutie, door de aanpassing van een bepaalde diersoort aan haar natuurlijk milieu, via de genetische variatie bij de voortplanting.

Het grote misverstand, nog maar eens en nog steeds.

Ik had het hier al over een misverstand dat vandaag heerst, namelijk dat het materialisme een aanslag zou zijn op de menselijke waardigheid. Lees die tekst (nog) eens na, hij vormt de basis voor wat je hieronder (hopelijk) gaat lezen.

Ons nieuw samengesteld gezin, zoals wij sociologisch te boek staan, is niet groot en niet jong, althans, wijzelf zijn niet meer jong. Lut en ik zijn samen van in 1998. Onze kinderen zijn volwassen, tussen de 30 en de 45 jaar en leiden een zelfstandig leven. Toch zijn wij traditioneel lid van de Gezinsbond, vroeger de Bond van de grote gezinnen, daarna van de grote en jonge gezinnen. Al heel mijn leven lees ik, zij het snel en oppervlakkig,  De Bond, het weekblad van de Bond.

In de laatste aflevering viel mijn oog op een artikeltje van de hand van Chris Dutry, onder de titel Het tijdperk van het brein. Het is in feite een boekbespreking van een boek van Jan Derksen, Bevrijd de psychologie (uit de greep van de hersenmythe), 208 blz., 2012, uitgeverij Bert Bakker, € 17,95. Ik heb het boek niet gelezen en ben dat ook niet van plan.

Waarover gaat het?

De titel zet ons al een heel eind op weg. Het is een pleidooi voor een autonome psychologie, als wetenschap en als praktijk. Zij moet blijkbaar bevrijd worden en nog wel van een mythe, namelijk die van de hersenen.

Lieve lezer, je voelt me al steigeren. Het grote misverstand dat ik besprak in mijn vorige tekst slaat hier in alle verontwaardigde hevigheid toe. Terwijl de neurowetenschappen zich inspannen om de processen te onderzoeken die zich afspelen in onze hersenen, met als doel een beter begrip van hun werking en de gevolgen daarvan voor ons leven, vinden sommigen dat op die manier de psychologie gebiologiseerd wordt, dat men er een exacte of positieve wetenschap van maakt. Concreet gezien stelt men het voor alsof de neurowetenschap de psychologie als menswetenschap en als therapeutische activiteit zou willen verdringen en haar vervangen door een louter materiële verklaring en een louter materiële therapeutische behandeling: pilletjes, operaties en andere fysieke ingrepen op de hersenen.

Het misverstand is hierin gelegen, dat de neurowetenschap dat inderdaad beoogt, in de mate dat ze dat kan en gelukkig maar! Want er zijn al spectaculaire resultaten bereikt op dat punt. Heel wat storingen in ons (centraal) zenuwstelsel, voornamelijk in onze hersenen, kunnen nu behandeld worden met fysische middelen en leiden vaak tot volledige genezing en herstel van zelfs aangeboren letsels. Niemand zal dat ontkennen en ook de auteur van het boek doet dat niet.

Waar hij het blijkbaar moeilijk mee heeft is met een beperking van ons psychisch leven tot fysische processen en een daarbij aansluitende beperking van de therapieën tot materiële ingrepen.

Ik heb nog geen enkel boek gelezen, van welke neurowetenschapper dan ook, dat een dergelijke beperking voorstelt of verdedigt. Het gaat hier dus duidelijk om een misverstand. Derksen ziet spoken. Onze hersenen zijn geen mythe, het is onze psyche die een mythe is. De neurowetenschap pleit zelf helemaal niet voor een bevrijding van de mens uit de mythe van de psychologie, integendeel. Men heeft ontdekt dat men allerlei storingen, letsels en aangeboren afwijkingen strikt medisch met groot succes kan behandelen, ook en vooral aandoeningen waarbij de klassieke, niet-intrusieve therapieën (meestal gesprekstherapieën), tot nog toe jammerlijk faalden. Maar er is niet één medische neurowetenschapper die beweert dat de klassieke psychologie heeft afgedaan, als wetenschap of als behandelingsmethode.

Om dit misverstand en de mogelijke oplossing ervan goed te begrijpen moeten we wat dieper ingaan op de zaak.

Onze hersenen zijn het centrum van onze mentale vermogens. Daar kan van alles verkeerd gaan, want het is een uiterst complex orgaan, veel ingewikkelder dan welke machine die de mens ooit bedacht, laat staan gemaakt heeft. Die hersenen functioneren in en zijn dus afhankelijk van de werking een lichaam. Ook daar kan van alles fout lopen. Als mens leven wij in gemeenschap, op grote en kleine schaal. En weer zorgt dat voor allerlei problemen.

De medische neurowetenschap heeft in haar therapeutische benadering enkel aandacht voor de problemen die van fysische aard zijn. Een eenvoudig voorbeeld is de behandeling van epilepsie. Men kan met chemische middelen en met elektrische stimuli die ‘ziekte’ bijna volledig onder controle houden, zodat de ‘patiënt’ een zo goed als normaal leven kan leiden. Een materieel defect wordt dan hersteld door een fysische ingreep.

Het is echter ook mogelijk dat mensen met volkomen gezonde en fysiologisch ‘normale’ hersenen toch niet goed functioneren. Er is dan met andere woorden geen lichamelijk aanwijsbare oorzaak van de ‘ziekte’; er is dus geen fysieke oorzaak. Als er geen fysieke oorzaak of letstel is, ligt het niet voor de hand om te proberen daarop in te grijpen met materiële middelen. Soms doet men dat toch, maar dan veeleer als een ondersteunende therapie of als symptoombestrijding in afwachting van een mogelijke genezing, spontaan of met klassieke therapie.

Laten we een voorbeeld nemen. Iemand die denkt dat de aarde niet bol is, maar plat, vergist zich, maar is niet noodzakelijk gek. Anders zouden er vroeger wel veel gekken rondgelopen hebben op aarde. Wij kunnen ons vergissen en we doen dat voortdurend, slimme mensen zowel als minder slimme. Het is dus perfect mogelijk om met een goed stel hersenen tot de verkeerde conclusies te komen, of opvattingen te koesteren die net iets minder dan helemaal juist en waar zijn. Kijk om je heen, kijk in je eigen hart, lees dit boek…

Het gebeurt dat perfect normale mensen plots met psychische moeilijkheden te maken hebben. Onderzoek moet dan uitmaken wat er aan de hand is. Met allerlei testen kan men meestal heel snel naar een diagnose gaan, omdat de symptomen stilaan goed herkend worden. Zo geeft een hersentumor op een bepaalde plaats in de hersenen heel vaak zeer specifieke afwijkingen tot gevolg. Men kan dan gaan zoeken naar die tumor en proberen om die te verwijderen. Zo kan men ook genetisch bepaalde afwijkingen opsporen, of fysische letsels, bijvoorbeeld na een ongeval. Maar het kan ook zijn dat men niets vindt met al de apparaten die men nu heeft, of dat men alleen zeer vage aanduidingen krijgt van een verminderde activiteit hier of daar, terwijl er toch ernstige gezondheidsklachten zijn.

Dat betekent dan wellicht dat het gaat om een psychische nood, veroorzaakt door een verstoring van het omgaan van die persoon met zichzelf en met zijn of haar omgeving. Wie een dramatische gebeurtenis meemaakt, zoals het overlijden van een geliefde, ondervindt daar een invloed van in zijn of haar leven. Dat kan een weerslag hebben op het functioneren van onze hersenen, zonder aanwijsbare beschadigingen aan te richten. Men kan dan proberen om de hersenen weer beter te doen functioneren, bijvoorbeeld door die centra tot ruste te brengen waarvan men weet dat ze zorgen voor onrust, opgewondenheid enzovoort. Maar dat is een ondersteunende therapie. Als men de oorzaak niet onderkent, zal men het probleem niet blijvend oplossen.

Er is met andere woorden nog steeds en misschien zelfs nog meer plaats dan vroeger voor een diagnose en een therapie die zich richt op de psychische nood en het psychisch lijden van de mens. Ook de medische neurowetenschap is nog steeds aangewezen op het gesprek, zowel bij de diagnose als bij het opvolgen van de (fysische) behandeling.

Derksen maakt te weinig het essentiële onderscheid tussen psychische stoornissen die een specifieke fysische oorsprong en behandeling hebben en andere, die hun oorsprong vooral hebben in het functioneren van de mens in de maatschappij, iets wat blijkbaar steeds moeilijker wordt in onze moderne samenleving met zeven miljard mensen. Deze laatste vorm van psychisch lijden is nog steeds gebaat met de klassieke psychologische therapieën, maar kan steeds beter ondersteund worden met aanvullende therapieën uit de medische neurowetenschap. Dat zal de efficiëntie van die gesprekstherapieën aanzienlijk verhogen en de behandeling wellicht inkorten en dat mag allebei wel, want de klassieke behandelingen zijn altijd zeer intensief, uiterst langdurig en leiden helaas op zichzelf bijna nooit tot volledige genezing.

Derksen heeft dus gelijk wanneer hij stelt dat de klassieke therapieën niet afgedaan hebben. Hij vergist zich echter schromelijk wanneer hij de medische neurowetenschap ervan beschuldigt dat zij dat op het oog zou hebben.  Wat nog erger is: door zich zo rabiaat af te zetten tegen wat die neurowetenschappen kunnen bijbrengen aan de klassieke therapieën, ontzegt hij de patiënten de kans om te genieten van de spectaculaire voordelen die deze nieuwe benadering onbetwistbaar biedt.

En zo blijkt dat ook verstandige mensen schadelijke of zelfs destructieve illusies kunnen koesteren, die kunnen leiden tot hun eigen ongeluk of zelfs ondergang of die van anderen. Derksen heeft allicht geen behoefte aan een medische behandeling, maar een goed gesprek met een neurowetenschapper lijkt me een aangewezen en zelfs noodzakelijke therapie voor hem en zijn geestesgenoten.

Er bestaat geen twijfel over: er is leven op aarde. De NASA heeft zonet een robot op Mars laten landen om te onderzoeken of daar ooit omstandigheden zijn geweest waarin het mogelijk was dat er zich leven zou ontwikkeld hebben. Als er ooit een buitenaardse beschaving een sonde naar de Aarde zou sturen, zou die niet eens hoeven te landen: wij zijn ongetwijfeld de meest zichtbare, hoorbare, ruikbare planeet van de hele Melkweg en belendende percelen. De stralingen die we uitzenden voor eigen gebruik zouden de communicatiesystemen van al onze buren lichtjaren in het rond drastisch verstoren, indien we buren hadden, natuurlijk.

Nee, er is leven op aarde, massaal veel en verscheiden leven. Dat is zo evident dat we er niet eens bij stilstaan. Leven is de norm, er is niets ongewoons aan. Wij kijken neer op al wat niet leeft, we noemen het zelfs ‘dood’. Leven is een kwaliteit van de dingen. Het is een onderscheid dat we feilloos maken: er zijn levende wezens en er is dode materie. Een muis leeft, een steen is dood, zo simpel is dat.

Of niet?

Wees niet bevreesd, ik ga niet proberen om je ervan te overtuigen dat een steen ook leeft. Maar ik heb wel enkele bedenkingen bij die muis.

Als je ze zo ziet lopen, schichtig en snel, beducht voor gevaar en altijd op zoek naar iets eetbaars, dan twijfel je natuurlijk niet: die muis leeft. Maar laten we eens nagaan waaruit die muis bestaat. Spieren en botten en vel en organen en haar en klauwen en bloed. En waaruit bestaan die? Uit levende cellen. En waaruit bestaan die? Uit moleculen. En waaruit bestaan moleculen? Uit atomen, en in het geval van organische stoffen is daar altijd ten minste één koolstofatoom bij. Atomen bestaan uit een kern, waarin protonen en neutronen zitten en elektronen die rond die kern draaien. Die protonen, neutronen en elektronen zijn allemaal identiek, in heel het universum. Het is hun aantal binnen een atoom dat de atomen verschillend maakt.

Waar is de grens van het leven? Atomen leven niet en hun onderdelen ook niet. Moleculen wel? Nee: het zijn verzamelingen van atomen die op een bepaalde manier aan elkaar vasthangen en zo scheikundige stoffen vormen; de molecule is de kleinste eenheid die nog de eigenschappen van een stof bezit. De volgende stap is de levende cel, een verzameling van moleculen. Maar het is een grote stap, want zelfs de kleinste cel is een enorm complex van allerlei soorten moleculen. En een cel leeft: ze kan zich voortplanten, op haar eentje, of samen met andere cellen. Daar ligt dus de grens.

Alle levende cellen bestaan echter nog altijd uit dode materie en wel uit dezelfde dode materie: elektronen, protonen, neutronen. We zouden nog verder kunnen gaan, want er zijn nog kleinere partikeltjes, we weten niet eens hoeveel, we zijn ze nog volop aan het ontdekken. Maar laten we het hierbij houden: levende cellen zijn samengesteld uit dode materie. Het zo beroemde DNA, waarin ons genetisch materiaal is opgeslagen, is dode materie. En heel ons lichaam is dode materie. Leven is dus een verzameling van dode stof. Elk levend wezen is een tijdelijke configuratie van identieke deeltjes. Dat is evident ook zo voor alle andere, niet-levende materie. Levende en dode materie verschillen op dat punt niet. Levende wezens zijn net zo goed verzamelingen van elektronen, protonen en neutronen. Het verschil is enkel dat in het ene geval de moleculen ook een koolstofatoom bevatten.

Maar wat een gevolgen heeft dat minuscuul verschil!

Een steen, een muis, een mens…

Maar vergeet het nooit: alles bestaat uit dezelfde drie identieke deeltjes. Het is alleen de samenstelling die verschilt en die maakt dat de wereld zo ongelooflijk divers is. Ook levende wezens bestaan alleen uit dezelfde drie identieke deeltjes. Wat ons speciaal maakt, is niet de materie waaruit wij bestaan, maar de specifieke combinatie van die deeltjes. Wij zijn een stuk van de natuur zoals al de rest, wij zijn uit dezelfde bouwstenen gemaakt, alleen de architectuur verschilt, alleen het aantal gebruikte bouwsteentjes.

Als alles uit dezelfde materie bestaat, zijn de wetten van die materie op alles van toepassing. Er zijn speciale wetten voor de steeds meer complexe configuraties, maar de basiswetten die gelden voor de basiselementen van de materie blijven steeds gelden, hoe complex de materie ook is. De opzoekingen die men in CERN in Zwitserland doet naar de kleinste partikels van de materie betreffen niet een of andere vreemde stof zoals uranium, maar de elementaire deeltjes waaruit ook jij en ik samengesteld zijn. Het higgsboson bevindt zich niet ergens verborgen in de grootste en meest complexe machine die de mens ooit uitgedacht en gebouwd heeft. Het zit in elk atoom waaruit wij samengesteld zijn.

Als we deze eenvoudige waarheid onder ogen nemen, namelijk dat wij mensen niet meer zijn dan een zeer tijdelijke en erg precaire, kwetsbare en onvolmaakte configuratie van elektronen, protonen en neuronen, dan lijkt het toch wel erg hoogmoedig om te veronderstellen dat wij op een of andere manier zouden onsterfelijk zijn. Dat wij zouden beschikken over een geest of een ziel die onafhankelijk is van de materie en die niet onderworpen is aan de natuurwetten. Dat er een of meer wezens zouden zijn die niet uit die bouwstenen bestaan, maar uit ‘iets anders’. En dat een dergelijk wezen als een goede vader de mens zou liefhebben.

Kom nou!

Soms herken je in de wolken, de bergen of in de natuur afbeeldingen van iets anders, zoals een gezicht, of een dier. Een lezer met een (te) groot vertrouwen in mijn kennis vroeg me of ik de naam van dat verschijnsel kende. Nee, maar ik wou het wel eens opzoeken.

Sinds ik jaren geleden in de The New Yorker een lovend artikel las over een (toen) nieuw zoekprogramma, gebruik ik, zoals miljarden anderen, dagelijks Google. Je typt gewoon: seeing faces en meteen vult Google zelf aan: …in things en verwijst je zonder aarzelen naar die andere schat van informatie, Wikipedia, s.v. pareidolia. Er is ook een Nederlandstalige versie, klik gewoon op ‘Nederlands’ in de lijst van de talen links bij het Wikipedia-artikel. Van Dale heeft geen weet van die term.

Zo simpel is het. Als je dus nog eens iets niet weet, dan kan je het zo zoeken. Maar je mag het ook altijd aan mij vragen. Als ik het antwoord weet, dan kan ik je trots antwoorden en ik houd er nog een goed gevoel aan over, iedereen content. Weet ik het niet, dan beschouw ik dat als een uitdaging en ik zet me meteen aan het zoeken, want vaststellen dat ik iets niet weet vind ik vervelend en daarop betrapt worden nog veel vervelender. Bovendien ben ik mateloos nieuwsgierig… En zo leren we allemaal bij.

iefde. Iedereen weet waarover het gaat, maar als we vragen wat het precies is, blijven we het antwoord schuldig. Een vaste definitie van de liefde is er niet. Of liever: er zijn er duizenden, miljoenen zelfs. Liefde is bezongen en beschreven door de eeuwen heen, overal ter wereld. Iedereen heeft ermee te maken, een leven lang. Het drijft ons denken, ons voelen en ons doen. En toch weten we niet echt te zeggen wat het is.

Dat is toch wel vreemd. Je zou denken dat wij mensen ons toch ernstig zouden bezig gehouden hebben met dat vreemd verschijnsel. Dat we het niet zomaar zouden ondergaan hebben, met zijn heerlijke en deerlijke momenten, maar ons vragen zouden stellen over hoe het in zijn werk gaat, wat liefde eigenlijk is en vooral: waarom wij liefhebben.

Toen ik als jonge man voor een van de belangrijkste beslissingen stond voor de rest van mijn leven, de keuze van een partner, vroeg ik me af: is het liefde? Het was een ontredderende vraag. Ik kon er niet op antwoorden, omdat ik verbijsterd vaststelde dat ik niet wist wat liefde was. Wat waren de criteria? Wanneer is het liefde en wanneer niet? Hoe kon ik dat weten? Ervaring had ik niet en al wat ik geleerd had, uit mijn omgang met anderen, uit de literatuur, de muziek, de populaire cultuur, op school of waar dan ook, hielp me voor geen cent. Verliefdheid, ja, dat kende ik, je lichaam vertelt je dat feilloos. Maar verliefdheid is geen liefde, dat weet je, je kan immers op verscheidene mensen achtereenvolgens verliefd zijn. Verliefdheid overvalt je. En gaat ook voorbij… Plaisir d’amour ne dure qu’un moment…

Mijn leven lang ben ik ervan overtuigd gebleven dat we niet weten wat liefde is. We doen alsof, we gebruiken en misbruiken het woord voor allerlei zaken. Het dekt vele ladingen, het heeft geen eenduidige betekenis. Het is een zo goed als onbruikbaar woord, maar dat belet ons niet om het voortdurend te bezigen, te pas en te onpas.

De grote ideologieën hebben het begrip of althans het woord ‘liefde’ geaccapareerd, ze hebben er beslag op gelegd om alles te verklaren. Het christendom, de belangrijkste ideologie van de laatste tweeduizend jaar, draait helemaal om de liefde. De liefde van God voor de mens en vice versa. De liefde van de Vader voor de Zoon en vice versa. Universele naastenliefde. Alles gebeurt uit liefde, liefde verklaart alles. En dus verklaart ze niets, aangezien we niet weten wat ermee bedoeld is.

Bij Freud gaat het eveneens om de liefde: de liefde van de moeder voor haar kind, de ongepaste liefde van de vader voor zijn dochter en die van de zoon voor zijn moeder.

Maar het blijft een vage, onduidelijke uitleg. We weten niet waarover we het hebben. Er is geen definitie, geen afdoende verklaring. Het zijn woorden in de wind.

Daarin is eindelijk verandering gekomen toen men vanuit verscheidene deelwetenschappen naar de liefde ging kijken en de resultaten bundelde: de psychologie, de sociologie en de biologie. Men spreekt dan van evolutionaire psychologie, cognitieve psychologie, neurowetenschap, sociobiologie. We kijken naar de mens als een biologisch verschijnsel, verankerd in de evolutie, samen met anderen levend in een milieu en in een maatschappelijk verband, in een beschaving. We bestuderen het menselijk gedrag op een wetenschappelijke, verifieerbare manier. We benoemen de zaken zoals ze zijn, zonder er doekjes om te doen. We spreken over emoties zonder emotioneel te zijn. We zoeken naar het waarom van het menselijk denken, voelen en handelen zonder vooringenomenheid, zoals we ook het dierlijk gedrag bestuderen.

Het resultaat is verrassend. Er blijkt een systeem te zitten in ons gedrag, een fysische basis voor wat we vaststellen, een aannemelijke verklaring voor wat we denken en voelen. Geen betwistbare interpretatie zoals bij Freud, geen mystieke uitleg zoals bij het christendom, maar een vrij eenvoudige zakelijke maar afdoende verklaring.

Mensen zijn gericht op hun eigen instandhouding. Dat is een. Maar zij zijn er ook op gericht om het leven zelf in stand te houden, over de grens van de eigen dood heen. Mensen wensen zich voort te planten. Dat is twee en dat is in feite alles. Met die twee principes moeten we het doen.

Als we dan kijken hoe mensen zich voortplanten, dan stellen we vast dat dit op een specifieke manier gaat. Man en vrouw brengen hun erfelijke kenmerken bijeen in een nieuwe cel, die zich dan in het vrouwelijk lichaam ontwikkelt tot een nieuwe mens. Man en vrouw zorgen elk op hun manier voor het overleven van het embryo en van de jonge, hulpbehoevende mens. Het valt daarbij op dat man en vrouw, zoals in het dierenrijk, eigenlijk op gericht zijn op het overleven hun eigen erfelijk materiaal. Wij proberen dus om ons specifieke eigen individuele leven, om wat en wie wij zijn, zo goed mogelijk over te dragen naar een volgende generatie.

Dat blijkt uit allerlei waarnemingen en proefnemingen die men heeft gedaan bij mens en dier. Wanneer een leeuw een leeuwin met welpen aantreft, zal hij die welpen steeds meteen doden en de leeuwin zelf bevruchten. De leeuwin daarentegen zal haar welpen verdedigen. Mannetjesdieren proberen steeds zoveel mogelijk vrouwelijke dieren te bevruchten. Zij beschikken over een overdosis van zaadcellen, die ze aan de lopende band produceren. De vrouwelijke dieren hebben een zeer beperkte voorraad eicellen, die ze gedurende geruime tijd moeten verzorgen, eerst in het eigen lichaam, daarna nog vele jaren daarbuiten.

Wat leert ons dat over de liefde?

Liefde is geen typisch menselijk verschijnsel, omdat menselijk gedrag niet erg typisch is. Wij gedragen ons grotendeels zoals de andere dieren, omdat we nog steeds dieren zijn, in de eerste plaats in de manier waarop wij ons voortplanten. Liefde heeft alles met voortplanting te maken, met lichamelijkheid, met seksualiteit, met samenleven tussen partners, en kinderen, en ouders en grootouders.

Wie zien wij graag? In de eerste plaats onze kinderen, daarover bestaat weinig twijfel, het is vanzelfsprekend. Maar waarom is dat zo? Als je het zakelijk bekijkt, zonder emoties, dan kan je het zo stellen: een kind heeft de helft van jouw erfelijk materiaal. Dat is de fysische, biologische grondslag van onze verhoudingen. Al het overige is daarop gebouwd. Dat doet niets af van de waarde van de hele emotionele en maatschappelijke structuur die daarop gebouwd is: verliefdheid, erotiek, seksualiteitsbeleving, gezin, opvoeding enzovoort. Maar de basis is: wij zijn met onze kinderen genetisch verbonden, zij dragen de helft van onze genen in zich.

Onze kleinkinderen beschikken volgens een eenvoudige berekening over slechts een vierde van die genen en dat bepaalt onze houding tegenover hen even fundamenteel.

Onze broers en zussen hebben hetzelfde genetisch materiaal als wij. Ook dat is erg belangrijk. Het maakt ons tot een groep: het gezin. Al de grote en kleine conflicten, op zeer jonge leeftijd en als volwassenen, kunnen niet verhinderen dat wij genetisch eender zijn en zo met elkaar bloedverbonden. Maar er is een belangrijk verschil. Leven als broer en zus betekent: leven zonder seksuele betrekkingen. Broers en zussen die vrijmoedig met elkaar opgegroeid zijn, voelen zich niet tot elkaar aangetrokken, maar tot anderen buiten het eigen gezin. Wij noemen dat het incestverbod, maar er hoeft niet eens een verbod te zijn. Kinderen die samen opgroeien, ook als ze niet genetisch verwant zijn, vermijden elkaar spontaan als seksuele partner. Pas wanneer men kinderen alle seksualiteit en alle lichamelijk contact ontzegt, zullen zij elkaar opzoeken en taboes doorbreken.

Broers en zussen hebben dus wel dezelfde genen en dus zijn ze om elkaar bezorgd, maar zij planten zich niet samen voort. Ons erfelijk systeem zit zo ineen, dat de kans op fouten bij de voortplanting door incest aanzienlijk is. Het vermijden van incest biedt dus een (zeer sterk) voordeel bij de voortplanting en is dus algemeen verspreid, het is een van de meest krachtige taboes die we hebben. Voor onze eigen voortplanting zijn onze broers en zussen, en ook onze eigen ouders en grootouders, en zelfs neven en nichten, geen geschikte partners. Onze ‘liefde’ voor hen is dan ook navenant.

Stilaan wordt duidelijk wat we met liefde zouden kunnen bedoelen. Het heeft alles te maken met onze voortplanting, met de kans op voortplanting, met onze drang om ons voort te planten, met de zorg om de overdracht van ons erfelijk materiaal in andere mensen.

Wat dan met onze partner, traditioneel en romantisch het eerste doel van onze ‘liefde’? We kiezen met opzet een partner uit met wie we niet direct genetisch verwant zijn. Hoe kan er dan sprake zijn van liefde?

Met onze partner delen we de zorg om ons erfelijk materiaal. Wij kunnen ons erfelijk materiaal niet voor de volle honderd procent overdragen naar onze kinderen, maar voor vijftig procent. De andere helft komt onvermijdelijk van onze partner, zo gaat het nu eenmaal, genetisch gezien. Man en vrouw hebben de helft van de genen van hun kinderen. Onze kinderen hebben de helft van de genen van onze partner, dat telt al voor iets. Wij zijn met elkaar verbonden door onze genen die zich hebben verenigd in onze kinderen. Man en vrouw zijn onmisbaar voor de voortplanting en voor de zorg tijdens de zwangerschap en lang daarna, een goede reden om elkaar ‘lief te hebben’.

Het is zeer typisch dat heel wat huwelijken stranden wanneer de zorg om de kinderen wegvalt om een of andere reden. Anderzijds beginnen (vooral) mannen nieuwe relaties wanneer de zorg voor hun (jonge) kinderen verzekerd is: kinderen worden meestal aan de moeder toegewezen, met (verplichte) externe steun van de biologische vader. Als er kinderen komen in zijn nieuw huwelijk, zijn die kinderen hem even dierbaar als die bij zijn eerste vrouw, omdat zij dezelfde genetische band hebben met hem en met zijn nieuwe echtgenote, maar niet met zijn eerste: zij zal die kinderen vooral als concurrenten zien voor ‘haar’ kinderen.

We kunnen zo nog veel voorbeelden geven, maar ik laat het hierbij. Deze manier van denken heeft mij overtuigd. Ze klopt met mijn eigen aanvoelen. Ze is gesteund op uitgebreid en nauwkeurig wetenschappelijk onderzoek in uiteenlopende disciplines. De bevindingen van de biologie en de geneeskunde stemmen overeen met die van het sociologisch en psychologisch onderzoek. Met dit ‘systeem’ kunnen we de oude waarheden en interpretaties opnieuw bekijken. Heel vaak stellen we vast dat ze heel accuraat waren en bevestigd worden door de genetica, zoals het mythisch of goddelijk verordend incesttaboe. Andere vallen door de mand, bijvoorbeeld het huwelijk als een onverbreekbare band, of het freudiaans incestverlangen. Situaties die voorheen onbegrijpelijk waren, krijgen plots zin wanneer we ze bekijken vanuit ons nieuwe standpunt.

Vanzelfsprekend is hiermee niet alles gezegd. De menselijke realiteit is veel complexer dan dat. Het is evident niet zo dat kinderloze ouders niet tot liefde in staat zouden zijn, noch dat men geen liefde zou kunnen voelen voor personen met wie we niet genetisch verwant zijn, zoals adoptiekinderen, stiefkinderen, partners met wie we zelf geen biologische kinderen hebben, of vrienden. Eens het ‘systeem’ van het liefhebben uitgebouwd is in de mensheid, in ons genetisch materiaal verankerd is, kan het voor andere doeleinden gebruikt en ook misbruikt worden. Dat verhaal maakt het grootste deel uit van onze artistieke erfenis. Maar het is goed dat we weten en beseffen dat onze liefde geen waanidee is of een romantische bevlieging, noch een goddelijke inspiratie, maar gegrond is in ons diepste wezen, in wie en wat we echt zijn, voor onszelf en voor anderen.